A questão da comunicação religiosa no bicentenário da imprensa brasileira

Conjuntura histórica

A celebração do bicentenário da imprensa recoloca na agenda pública a questão da comunicação religiosa, uma vez que tal efeméride sinaliza também o ingresso do Brasil na galáxia de Gutemberg. Mais do que isso, simboliza a nossa ascensão ao mundo moderno, pois a sociedade nacional se transforma completamente. Em conseqüência da invasão da península ibérica pelos exércitos napoleônicos e da transferência da corte portuguesa para sua colônia americana, o Brasil passa abruptamente à condição de reino unido a Portugal, começando a receber outras influências culturais, apesar do controle mantido pela coroa lusitana.

Revisando a literatura histórica sobre aquela conjuntura, prevalece a idéia de continuidade da hegemonia católica sobre o campo religioso, no quadro da nossa formação social. Os processos de interação eclesial vão permanecer intocados até o momento em que a sociedade brasileira começa a se constituir organicamente.

Entretanto, 1808 introduz pequena alteração no aparelho ideológico, tendo em vista a “abertura dos portos às nações amigas”, medida que acarreta o “compromisso assumido” pelo Príncipe Regente, mais tarde coroado como Rei D. João VI, no sentido de “permitir aos ingleses o livre exercício do culto evangélico”. Trata-se de uma “brecha no corpo doutrinário religioso” (...) embora tal privilégio estivesse sujeito a algumas restrições formais” (Albuquerque , 1981, p. 303).

Sem dúvida, a conjuntura foi propícia à disseminação do protestantismo, cuja semente francesa, “lançada no século XVI pelos calvinistas que vieram em 1557 não germinou”. Tampouco prosperou “a nova investida, mais vigorosa e prolongada, no século XVII” feita pelos holandeses. A sedimentação das igrejas evangélicas somente foi lograda pelos anglicanos ingleses, no início do século XIX, durante o período joanino. “A primeira igreja que se fundou então, foi a anglicana que, já em 1819, lançava a pedra fundamental de sua capela no Rio de Janeiro”. (Azevedo, 1963, p. 264)

Apesar disso, a natureza da nossa religiosidade, até as vésperas da independência nacional, foi pautada pelo “catolicismo de cristandade” (Camargo, 1973, p. 33), cujos valores “fizeram a cabeça” (inculcando ideologia) tanto na classe dominante quanto nas classes subalternas, através de formas de “comunicação com o alto”, mas que induzem a uma “ação globalizada” com “todos os homens e com os seres vivos que formam o nosso mundo” (DaMatta,1994, p. 111).

Não se pode evidentemente ignorar as exceções que ocorrem em dois segmentos da população. Por um lado, os “pobres e desprivilegiados”, incluindo os indígenas deslocados do litoral para a selva (que preservaram suas tradições nativas) e os negros importados como mão de obra escrava (que cultuam nas senzalas suas tradições africanas). Por outro lado, os imigrantes protestantes, inicialmente circunscritos aos guetos étnicos, cujo proselitismo só se configuraria tempos depois, justamente quando esse grupo ascende socialmente e conquista legitimidade para tentar a “conversão” de brasileiros às respectivas igrejas “reformadas”.

Da mesma forma é imprescindível resgatar dois aspectos de natureza sócio-cultural para melhor entender a conjuntura.

As estratégias evangelizadoras adotadas pelos lusitanos no oriente e no ocidente são contrastantes, em certo sentido paradoxais. Na Ásia, eles se valem da imprensa. No Brasil, desprezam esse suporte. Como explica Thales de Azevedo (1966, p. 164), os missionários pautam-se por princípios “inspirados em neutralidade ética e relativismo cultural”.

Se, na geografia asiática, os evangelizadores se defrontam com sociedades urbanizadas, letradas e burocratizadas, é natural que o uso da imprensa fosse indispensável para sua comunicação eficaz. No território americano, eles encontram povos ágrafos, itinerantes, isolados em comunidades primitivas.

Compelidos a inventar formas mestiças de comunicação, que incutiam os valores culturais europeus, recorrem aos modos de expressão já cultivados pelos nativos. Isso abrange desde a codificação da “língua geral” até a “tupinização” dos santos católicos, lastro cultural do sistema de intercâmbio simbólico que Luiz Beltrão denominaria posteriormente como “folkcomunicação” (Beltrão, 2001).

“... os jesuítas (...), observando a paixão dos índios pela música, introduziram no dia-a-dia das reduções e missões o uso de instrumentos musicais trazidos da Europa, formando bandas e orquestras, a que juntavam o trocano, o inúbia, o maracá, e até flautas e pífanos feitos das tíbias dos inimigos devorados em antigas guerras. Á proporção que cristianizavam os curumins e seus parentes, mesclavam os ritos religiosos com música e cânticos indígenas, promoviam procissões integradas por andores e estandartes muito enfeitados, animais enjaulados para render homenagem a Tupã, fogueiras para saudar o nascimento do Batista.” (Beltrão, 1980, p. 13)

Sintomaticamente, o modo de comunicação praticado pelos evangelizadores na etapa colonial brasileira ancora-se também em táticas dualistas: estilo “santorial” nas áreas rurais, privilegiando as “devoções”; padrões “sacramentais”, nas zonas urbanas, onde emergem expressões “piedosas”, geralmente femininas.

Quando a sociedade brasileira se transforma, sob o impacto das inovações técnicas, sociais e culturais, o catolicismo vacila taticamente, “dando franco apoio ao processo de modernização”, o que motivou os fiéis oriundos dos grotões rurais, habitando as periferias metropolitanas, a migrar para outras comunidades eclesiais, como os “pentecostais, espíritas e umbandistas”, cuja “visão sacralizada e mágica do mundo” cumpre “significativas funções sociais e psicológicas”, além de oferecer orientação moral e apoio emocional (Camargo, 1973, p. 37).

A coexistência de dois sistemas comunicacionais em pleno século XXI, um moderno e opulento (massmídia), outro arcaico e rudimentar, (folkmídia) pode ser melhor entendida através da argumentação construída na tese de doutorado defendida em 1973, na Universidade de São Paulo, assim resumida:

“ O Brasil foi um dos últimos países das Américas a contar com o funcionamento da imprensa. (...) As razões desse retardamento {decorrem da} conjugação de uma série de fatores sócio-culturais que refletiram a estrutura econômica do processo colonial luso que aqui prosperou. A imprensa não se desenvolveu no Brasil, durante o período colonial, porque carecia de função explícita a desempenhar no contexto da nossa sociedade. Como decorrência da natureza feitorial da colonização e do atraso das populações indígenas, a sociedade brasileira caracterizou-se pela predominância do analfabetismo, ausência de urbanização, precariedade da burocracia estatal e incipiência das atividades comerciais e industriais. (...) Esses fatores, não eliminados com a independência, continuaram a atuar – e ainda hoje são visíveis em algumas áreas do território nacional – como obstáculos para o desenvolvimento da nossa imprensa”. (Marques de Melo, 1985, p. 117-118)

Pretendemos explicitar esse dualismo no quadro da comunicação religiosa, tomando como referência o desenvolvimento da imprensa, principalmente católica, com eventuais menções aos segmentos protestante e espírita, como evidências do sistema eclesial massivo. Ao final, tentaremos explorar o universo folkcomunicacional de maneira holítisca, tendo em vista a escassez de pesquisas empíricas sobre esse sistema de comunicação peculiar às comunidades religiosas consideradas periféricas, marginais ou excluídas.

Mídia Impressa

Até a chegada da Corte Portuguesa, em 1808, o Brasil permaneceu sem usufruir os benefícios da imprensa, ou melhor, da tipografia, uma vez que a elite culta e ilustrada tinha acesso aos livros, jornais e revistas editados na Europa, como atestam os inventários das bibliotecas dos colégios católicos, centros de formação da nossa intelectualidade, considerados “os únicos focos irradiadores da cultura” durante muito tempo (Azevedo, 1963, p. 250).

Se não foi religioso o primeiro periódico editado no Brasil, ao mundo clerical pertenceu seu primeiro redator, Padre Tibúrcio José da Rocha, de quem pouco se conhece. (Nizza da Silva, Maria Beatriz, 2007.p. 12) .

Mas a religião parece não suscitar o interesse da nossa imprensa pioneira, o que talvez seja decorrência da rigorosa censura exercida durante 1808-1820, inclusive pelo tribunal eclesiástico, inibindo ou amordaçando os eventuais autores de textos sobre essa dimensão da vida cotidiana. No caso da Gazeta do Rio de Janeiro , a religiosidade somente aparece através das festas que celebram ritos de passagem da família real (batismo, casamento) e de procissões em dias santificados (Nizza da Silva, 2007, p. 56). Aliás, este é um enigma a merecer estudo diligente por parte dos pesquisadores da área.

Não obstante haja indícios de jornais confessionais no apagar das luzes do primeiro reinado (Deister, 1967, p. 1072), as evidências são insuficientes para aceitar essa demarcação.

Lustosa (l983, p. 12) propõe uma periodização em quatro fases: iniciação (1830-1870), consolidação (1870-1900), organização (1900-1945) e especialização (1945-...).

A primeira fase foi caracterizada pelo “primarismo da técnica de impressão” e pelo “acanhamento dos formatos”, bem como pela “dispersão das forças católicas” durante o império. Ela começa em 1836, em Salvador, com o aparecimento da Revista Católica , uma espécie de “folha sazonal” que reproduz o padrão típico da imprensa da época, funcionando como um prolongamento do “catecismo” e do “púlpito”, por isso mesmo valorizando “as questões do culto, da piedade e da doutrina” (Lustosa, 1983, p. 14).

Na segunda fase, quando eclode a chamada Questão Religiosa, com o encarceramento dos bispos que desafiaram o “anticlericalismo” dos “liberais radicais”, a reação eclesial se fez através de jornais apologéticos e polêmicos, situação agravada pela proclamação da República, quando ocorre a separação da Igreja e do Estado. (Lustosa, 1963, p. 18)

A passagem do século testemunha mudanças substantivas, inclusive a emergência de outras comunidades eclesiais, que ameaçam a hegemonia católica.

Definindo a religião como “um misterioso sentimento, misto de terror e de esperança”, o jornalista e escritor João do Rio fez uma série de reportagens, publicadas na Gazeta de Notícias, sobre as “religiões do Rio” (1904). Ele partiu da seguinte evidência: - “Ao ler os jornais do Rio, imagina a gente que está num país essencialmente católico”. Depois de percorrer as margens da sociedade carioca, naquela época, o repórter concluiu enfaticamente: “a cidade pulula de religiões”. E concluiu: “ Basta parar em qualquer esquina, interrogar. A diversidade cultos espantar-vos-á”. (Rio, 1976, p. 17)

Suas reportagens dão conta da ampliação das igrejas protestantes, bem como do movimento espírita, dos cultos afro-brasileiros e esotéricos.

No caso dos protestantes, a imprensa adquire função essencial. “A exigência da leitura da bíblia (...) trouxe, desde os primeiros trabalhos missionários, a preocupação em vencer o analfabetismo.(Camargo, 1973, p. 139)

Fernando de Azevedo (1963, p. 265) registra eloquentemente a importância dessa iniciativa para a cultura brasileira. “ Se a obra evangélica, realizada por essas igrejas, - e são a batista, a luterana, a presbiteriana e a metodista as que mais se desenvolveram -, acusam notável poder expansivo, com os seus 4 mil pregadores, entre leigos (3 mil) e ministros, não é menor a obra cultural do protestantismo que, apaixonado pela liberdade e fazendo da leitura de um livro um meio de desenvolvimento espiritual, tende a desdobrar num movimento intelectual o movimento de propagação da fé e das idéias cristãs.”

Para melhor entender essa avaliação, convém reproduzir o inventário feito por Boanerges Ribeiro (1981, p. 96-108) sobre os “inestimáveis serviços” prestados pela imprensa evangélica em nosso país. “ A mente de todos os brasileiros não estava aberta à palavra escrita, pois eram analfabetos, mas os alfabetizados é que formavam opinião”. Por isso mesmo, a imprensa foi “o grande integrador” das congregações que “brotavam, às vezes quase à revelia dos poucos e exaustos missionários”, aglutinando “os pastores distantes e isolados, as igrejas informes e sem direção”. Mais do que isso: servindo de contato com as “elites nacionais”, denunciando “maus tratos e perseguições”, fortalecendo a “luta pela liberdade religiosa”.

A estimativa feita por João do Rio totalizava, naquela ocasião, cerca de cem mil espíritas, “apenas no Rio de Janeiro”. Entretanto, Monteiro (2003, p. 28/29) sugere que a afirmativa é “exagerada”, argumentando: “o cronista carioca estava considerando todas as portas abertas de cartomantes e videntes”, o que lhe parecia um equívoco. Idêntico equívoco era praticado pelos que confundiam Kardecismo e Umbanda, cujo “traço comum” era a “mediunidade”, embora constituissem “formas religiosas de conteúdo cultural e formação histórica totalmente diferentes”. O autor não discorda do cômputo feito por João do Rio sobre a imprensa espírita da passagem do século, perfazendo 32 jornais e revistas em todo o país. Ele afirma que, por seu intermédio, os “pioneiros” do Espiritismo no Brasil reagiram ao “ambiente hostil” decorrente das “polêmicas” suscitadas pelos “padres e beatos”, que colocavam “ardilosamente” a doutrina kardecista “no mesmo saco das religiões afro, das feitiçarias e mistificações oportunistas que permeavam abundantes à época”.

Situando-se num panorama dotado de tamanha complexidade, representando o declínio da sua hegemonia no campo religioso brasileiro, o catolicismo adota estratégias comunicacionais diversificadas, ambicionando superar a fragmentação da imprensa eclesial, através da criação de um “diário católico”, meta jamais atingida em nosso país.

No pós-guerra, o fato relevante foi a superação da atitude apocalíptica que a igreja romana cultivou frente à comunicação massiva, relegando a segundo plano a manutenção de uma imprensa própria e passando a valorizar a ação daquelas congregações voltadas para a evangelização em massa, via rádio, televisão e novas tecnologias. (Marques de Melo, 2005, p. 26)

Essa mudança foi provocada, sobretudo, pela presença crescente das igrejas evangélicas na mídia massiva, algumas assumindo o perfil de “igrejas eletrônicas”. Mesmo denominações históricas, como a Igreja Presbiteriana decidiram ingressar na “idade mídia’, buscando consolidar-se como “propagadoras do evangelho” e estabelecendo “alianças” com os meios de comunicação. Para tanto, criaram “marca e logotipo”, visando desenvolver “campanhas institucionais no rádio e televisão” e estimular a “leitura do jornal”. (Novaes, 2007, p. 143)

Atualmente, a comunicação católica está sendo operada em várias frentes, preservando a imprensa como canal de interação com as vanguardas letradas e ampliando a participação na mídia eletrônica para abranger as massas urbanas, sem esquecer naturalmente os bolsões que ainda permanecem à margem da sociedade de consumo, onde vigoram processos alternativos, artesanais e populares comprometidos com a construção de uma “nova ordem da comunicação” (Puntel, 1994, p. 268).

Comunicação participativa

Edificar uma comunicação renovada e renovadora corresponde a um desafio que já vinha sendo demandado, tanto em função do “processo de secularização do mundo” quanto em decorrência das aspirações do “vasto contingente da nossa população” que se sente “marginalizado” da “evolução cultural do momento”. A raiz do impasse está justamente no processo de “incomunicação” que se instaurou entre as religiões, que se assumem como expressões cúlticas de um “determinado povo”, permanecendo circunscritas no tempo e no espaço, ou seja, limitadas “cultural e geograficamente” (Azevedo, 1976, p. 135/6).

No caso do cristianismo, essa metamorfose se dá na sua “institucionalização eclesiástica”, refletindo “estruturas ocidentais e mediterrâneas” transpostas compulsoriamente para povos e sociedades, em diferentes quadrantes, e consubstanciando, “para os olhos do homem de hoje” uma das “maiores violências” em sua universalidade e um dos “fatores mais radicais de sua característica alienígena em não poucas regiões” (Azevedo, 1976, p. 137)

Como proceder para, revertendo a situação, construir uma nova ordem comunicacional que nos conduza ao “mundo melhor” ?

O cardeal Arns (1976, p. 152) resgata de modo ecumênico uma “pista que se abriu desde o início do cristianismo” e “hoje ainda leva a resultados permanentes”. Trata-se em verdade de “descobrir valores humanos aceitos por todos, preparando o campo para a evangelização total”.

Endossando esse ponto de vista, Diegues Júnior (1976, p. 162) lembra que, interagindo em sociedades complexas, “cabe à Igreja recolher, no tempo respectivo em que está atuando, o que caracteriza cada uma dessas sociedades para adequadamente inserir nelas o seu ensinamento.”

Nessa linha de raciocínio, Bordenave (1976, p. 177-188) reivindica uma “análise dos fluxos de comunicação intra e extra-eclesial”, formulando um “modelo sistêmico” que “pode servir de base para toda uma estratégia global de melhoramento e dinamização da comunicação”.

Todavia, sua proposta esbarra numa carência estrutural da nossa sociedade, já enunciada por Paulo Freire (1967): o mutismo do povo brasileiro. Trata-se do desafio de capacitar os cidadãos “para a comunicação entre si e para cima”. Sem tal requisito, a estratégia está condenada ao fracasso.

Como diz o próprio Bordenave: “ a Comunicação do Povo de Deus deveria funcionar conseguindo que o próprio Povo de Deus, o povinho de Cristo, se comunique, abra a boca, questione, pergunte, dê palpites. Só assim os fluxos sistêmicos serão abertos e renovados e se escutará a voz do povo, nos hoje tão formais e ortodoxos canais.”

Enquanto essa revolução cultural não se realizar, vamos permanecer contemplando aquele modo “suplicante” de comunicação religiosa “feito de preces, rezas e discursos onde se acentuam a cândida sinceridade, a honesta súplica, a nobre humildade e naturalmente a formidável promessa de renunciar ao mundo, com suas pompas e honras” (DaMatta, 1994, p. 110).

Para tanto, é imprescindível desbloquear a inapetência comunicativa dos brasileiros, o que os inabilita à participação na vida cotidiana, bem como nutri-los de referencial cognitivo capaz de dar sentido à própria sociedade democrática, o que requer educação de boa qualidade para todos.

Roberto DaMatta chama nossa atenção para um aspecto insólito da religiosidade brasileira, que apesar de multifacetada, utiliza uma comunicação intimista entre “homens e deuses” , o que pode significar o atestado de óbito da própria instituição eclesial. Ou melhor, a fusão de todas elas “no caminho para Deus”.

“Mas como se chega a Deus no Brasil”? A resposta do antropólogo é complexa e intrigante.

Partindo do pressuposto de que “o homem é o único ser que tem consciência de sua própria morte e, por isso mesmo, tem enorme e definitiva necessidade de domesticar o tempo e de problematizar a eternidade”, ele anota singularismos capazes de suscitar nossa reflexão:

1. “A variedade de experiências religiosas brasileiras é, ao mesmo tempo ampla e limitada. { Somam-se ao Catolicismo Romano, as denominações Protestantes, o Espiritismo Kardecista, o Umbandismo e suas variantes afro-brasileiras, bem como outras variedades de religiões Ocidentais e Orientais }. Mas, (...) essas formas coexistem tendo como ponto focal a idéia da relação e a possibilidade de comunicação entre homens e deuses, homens e espíritos, homens e ancestrais”.
2. “ O que pode parecer singular no caso brasileiro, então, é que cada uma dessas formas de religiosidade seja suplementar às outras, mantendo com elas uma relação de plena complementaridade. (...) Mas, ao lado dessas formas impessoais e mais politizadas e socialmente aceitas de comportamento religioso, existem formas pessoais de ligação (...) tão populares como o milagre. (...) O milagre é a prova de um ciclo de troca que envolve pessoas e entidades sobrenaturais, na forma de desejos, motivações, sentimentos e vários objetos (...) prova cabal da realização do milagre ou da graça, finalmente obtida. (...) Ela parece produzir, no plano religioso, essa enorme ênfase nas relações pessoais que dão um sentido profundo ao nosso mundo social.”
3. “ Realmente, se o mundo real exige um comportamento coerente e uma conduta marcada pela exclusividade (...) no caminho para Deus, e na relação com o outro mundo, posso juntar muita coisa. Nele, posso ser católico e umbandista, devoto de Ogum e de São Jorge. Posso juntar, somar, relacionar coisas que tradicional e oficialmente as autoridades apresentam como diferenciadas ao extremo. Tudo aqui se junta e se torna sincrético, relevando que, no sobrenatural, nada é impossível.”

Se todos esses “jeitinhos” brasileiros conduzem a Deus, só nos resta concluir que efetivamente “Deus é Brasileiro” e que o Brasil tem um papel “missionário” a cumprir neste novo milênio.

“Num mundo que cada vez mais se desencanta consigo mesmo e institui um individualismo sem limites, que reduz os valores coletivos a mero apêndice da felicidade pessoal, a capacidade de ainda deslumbrar-se com a sociedade é algo muito importante, algo positivo. (...) Talvez a sociedade brasileira seja missionária dessa possibilidade que já se está esgotando no mundo ocidental. E por que ? Simplesmente porque conseguimos, até agora, manter nossa fé no indivíduo, com os seus espaços internos, e também na sociedade, com suas leis de complementaridade e reciprocidade. (...) Nem individualismo como valor absoluto; e nem tanto o primado igualmente cego da sociedade e do coletivo, que esmaga a criatividade humana e sufoca o conflito e a chama das contribuições pessoais. Talvez algo no meio. (...) Algo que permita ter aqui, neste mundo, as esperanças que temos no outro.” (DaMatta, 1994, p. 122)

Fontes bibliográficas