A Concepção de "Naturalismo Extático" em Paul Tillich

Introdução

Certos desenvolvimentos recentes no âmbito das ciências naturais levantam novamente a questão da presença e do significado do misticismo no trabalho teológico. Dando continuidade ao que temos discutido sobre a maneira como Paul Tillich aborda este tema, as páginas que se seguem tem como objetivo apresentar alguns elementos do que este autor considera ser um naturalismo que sustente um trabalho teológico, compativel ao mesmo tempo com o melhor que a tradição mística tem a apresentar, e com o espírito, método e conteúdo das ciências contemporâneas.

Não pretendemos que esta seja uma abordagem que prime pela origi-nalidade ou que avançe um conhecimento totalmente diferente, ou uma teoria que inove. Ao mesmo tempo procurarei dar uma motivação prévia, porque considero que a visão que Tillich colocou nos seus escritos é relevante para os dias de hoje. Extender-me-ei em certas definições, pois é preciso circunscrever melhor alguns termos. O termo 'naturalismo', por um lado, reflete uma filosofia da natureza; e, por outro lado, reflete uma ontologia que tende a ser monista e que se sobrepõe ou se confronta com uma ontologia dualista, na qual se tem o microcosmo natural e um macrocosmo sobrenatural que regula tudo o que aconteceria no primeiro.

Tillich defrontou-se neste ponto com os neo-ortodoxos. Não propriamente com Barth, que era inteligente, erudito e sofisticado o suficiente para não cair em simplismos, mas com alguns discípulos que levavam ao pé da letra o que ele dizia e acentuavam o esquema natural-sobrenatural em uma forma de oposição. O que Tillich argumentava era que a teologia tem de refletir acerca do natural, um natural que aponta para além de si próprio. Um pouco disso foi visto anteriormente, ao se desvelar o entendimento de êxtase, ou extático.

Seja pela pressão dos seus companheiros de diálogo, aqueles que configuram a 'situação' que entra no método de correlação (os filósofos principalmente, monistas ou naturalistas), seja pela sua formação influenciada pelo idealismo alemão e pela modernidade, ou seja pelo seu confronto com a neo-ortodoxia, Tillich tinha uma profunda aversão por uma teologia sobrenaturalista. Ele costumava frisar que a sua era uma ontologia naturalista, entendida porém como um naturalismo 'extático'. Extático em primeira ordem, em uma primeira aproximação, quer dizer simplesmente autotranscendente. Ou seja, tem um dinamismo que vem do solo, do abismo que faz com que os elementos naturais se elevem a dimensões mais sublimes.

Mas extático significa um pouco mais que autotranscendente, pois é um termo seco, mais pertinenete ao âmbito filosófico. O termo 'extático', porém, é mais ligado ao místico, ainda que não se configure como transe, como também foi visto anteriormente. Nos dias de hoje, o naturalismo que nos é proposto na academia tem um caráter autotranscendente. Fala-se de um novo paradigma, este é um termo sujeito a polêmicas, mas certamente há uma inflexão de um naturalismo que acentua o desencanto da natureza para um naturalismo que enfatiza o emergente, a complexificação e a imprevisibilidade própria dos processos naturais.

Isso pode ser colocado de diversas maneiras, certamente não há uma única postura. Há naturalismos de cunho mais místico, como o de Teilhard de Chardin, que é sobremaneira um naturalismo extático; e há um naturalismo que procura ficar mais próximo do que as ciências dizem. Ciência, quando aqui mencionada, não se refere à mistura de misticismo oriental com esoterismo, tipificada pela obra de Fritoj Capra, de cunho algo mais exótico. Mas ciência em seu sentido mais convencional, na ortodoxia que é aceita pela maioria dos cientistas. Todos ouvimos falar, p.ex., na Hipótese Gaia, esta não é propriamente uma hipótese científica, mas configura-se aqui com o que estamos chamando de 'naturalismo', uma maneira de encarar a realidade, aonde a natureza se apresenta como vivente, como um grande organismo.

Recentemente, os jornais e revistas publicaram uma foto do telescópio Hubble, aonde este mostra uma enorme nuvem estelar, e daquela nuvem nasce uma estrela. E o comentário feito, pelo menos na revista Veja (ano 29, no.6, 07/02/96, pgs. 74-75), empresta a este agregado de gases um caráter de coisa viva. A evolução estelar deixa de ser uma mera analogia para ser profundamente identificada com a evolução biológica, que ocorreu e continua a ocorrer na face da Terra. O processo é basicamente o mesmo, processo de seleção natural e de variações ao acaso, porém há aqui a emergência de uma nuvem estelar, pó e energia agindo quase que como um organismo vivo do qual surge uma estrela, um pequeno bebê. É como se tivéssemos a placenta, aquela grande nuvem "age" como uma placenta que nutre e faz nascer uma estrela.

Há muitos comentadores da ciência moderna que trabalham na mesma linha, percebe-se a emergência de uma espécie de "reencantamento" do universo. Mas ainda posicionando-se em um extremo do espectro, quer dizer, no lado mais sóbrio, eles ainda não falam de Deus ou não procuram mostrarem-se místicos. Para dar um exemplo, há um autor bastante conhecido nos meios de divulgação científica, John Gribbin, que em um livro recente (Gribbin 1995) estende a Hipótese Gaia para o universo como um todo. O Universo se torna ele próprio um grande organismo e, portanto, enquanto organismo é autotranscendente, tem uma vitalidade por assim dizer, ainda que Gribbin enfatize que isto ocorreria apenas de uma forma análoga. De qulquer maneira, um é um tipo de vitalidade que indica que a natureza não é meramente repetitiva, mas sim autocriativa, que se gera, que se transcende [1] .

Então, do ponto de vista científico, pode-se desenvolver um naturalismo que ainda permaneça dentro dos domínios aceitáveis da ciência, e aí pode-se ampliar o espectro a outros exemplos. Há vários estudos hoje sobre a passagem da física à metafísica (Trusted [1991]; Morris [1993]), mas há também outros que cedem ao encanto do esotérico. Lembrando a antiga Gnose, mencionada anteriormente, hoje essa gnose quer aproximar-se cada vez mais de dados da cosmologia. Por exemplo, um dos grandes místicos mentores do idealismo alemão, que é o Jakob Böhme, está sendo agora recuperado e traduzido para o português, como aquele tratado (Seis Pontos Teosóficos) contido no livro de B. Nicolescu, Ciência, Sentido e Evolução (Nicolescu 1995). Mas o interessante é que o editor é um físico, que faz preceder por um longo ensaio de sua autoria o trabalho de Böhme. Quer dizer, faz-se hoje ao final do século 20 o que Schelling fez no século 19, que é o extrair uma cosmologia filosófica de um lado, juntando os dados da cosmologia científica e, de outro lado, enquadrando-a nas intuições de um místico.

Este pois é um outro exemplar de um naturalismo extático, e há um princípio monista pressuposto nele. Podem-se adicionar outros exemplos. Há o caso de um antropólogo frances estudioso de simbologias míticas, chamado Gilbert Durand, que, apesar de ter muito pouco de católico, critica os católicos e cristãos em geral justamente por terem aderido ao programa da demitologização. Ele sustenta que é necessário percorrer o caminho inverso, nós temos que reviver o mito. Um dos capítulos de seu livro A Fé do Sapateiro (Durand 1994) tem o sugestivo título "A Virgem Maria e Alma do Mundo", quando ele cita o famoso trecho de Provérbios 8, que é aonde a Sabedoria assiste ao momento da criação do Universo. O autor fala da alma do mundo, dizendo que esse mundo, esse universo requer uma "fé de sapateiro" (cf. Böhme novamente), o título do original frances também é assim. O que eu achei mais curioso, aqui entra um parêntese, é que quem publicou esse livro (que tem uma inspiração gnóstica) no Brasil foi a UnB, uma editora universitária, e isto sem nenhuma introdução. Como ele é um mitólogo, um antropólogo, os editores talvez tenham imaginado que era uma obra científica. Mas repito, este livro para mim é mais gnose do que ciência. Durand, de qualquer forma, sugere que a natureza seja encantada, havendo uma alma no mundo.

Assistimos assim à emergência de uma pluralidade de naturalismos autotranscendentes, com várias origens e motivações. A meu ver o pensamento de Tillich cumpre aqui uma dupla função. Em primeiro lugar, uma positiva. Este pensamento pode receber com alegria, com entusiasmo esse movimento de reencantamento, de perceber que o Universo significa mais do que aquilo que pode ser apreendido pelos sentidos-um Universo que se configura com o ser humano, que não é indiferente ao homem e ao seu drama. O Universo de fato participa deste drama. Geme com o ser humano, como diz a carta aos Romanos, que foi citada ontem. É claro que Tillich não foi um profeta, mas alguém que de certa forma antecipou um tipo de naturalismo que hoje se dissemina [2] .

Por outro lado, dada esta pluralidade, dado o caráter quase como de um supermercado de idéias que os naturalismos assumem, o pensamento de Tillich pode funcionar como um corretivo. Isto na medida em que analisa criticamente várias opções: o naturalismo tradicional, o dos positivistas e da comunidade científica do século passado, depois o de John Dewey e alguns outros filósofos, e o sobrenaturalismo. Ao definir e apontar o que se deve e o que não se deve esperar de um naturalismo realista, Tillich oferece-nos critérios para situarmo-nos nessa pluralidade de naturalismos e ontologias que se oferecem para o pensamento hoje. Ao mesmo tempo, ele mostra a importância de um diálogo com as ciências naturais. Quer dizer, ele sugere que as ciências naturais concorrem para uma reconfiguração da teologia, uma teologia que não queira se pretender dualista, ao acentuar simultanea e dialeticamente a transcendência e a imanência divinas e humanas, uma teologia que responde com criatividade aos estímulos do pensamento presente.

Mas ele nunca defendeu que a Teologia fosse oportunista. Ou seja, vem um cientista, sai de um laboratório com uma descoberta, e a Teologia vai atrás e diz alguma coisa sobre Deus. Ele rejeita expressamente tal atitude, enfatizando que este tipo de oportunismo é contraproducente porque há uma descoberta hoje, e pode haver outra descoberta que diz o oposto amanhã (ver Tillich 1972, 421-22). Não se trata, pois, de ser oportunista, aproveitando dados da ciência para "provar" afirmações teológicas tradicionas, mas sim de interagir criativamente com os avanços científicos, resguardando e preservando a autonomia, tanto da ciência (que tem o seu domínio de validade) como da teologia. O que faz a ponte entre um e outro é uma filosofia, que configura a 'situação', pois para ele, no método de correlação, é sempre uma filosofia, que surge de uma interpretação dos dados que as ciências apresentam, uma filosofia que, segundo ele, tem uma caráter naturalista e realista (ver Tillich 1984, 13-16).

Feita então esta introdução sobre a relevância do pensamento de Tillich, eu gostaria agora de apresentar alguns conceitos, uma limpeza de terreno por assim dizer.

Em primeiro lugar, é preciso ressaltar a necessidade da superação do dicotomia, da separação entre 'sujeito-objeto' no misticismo ou no êxtase. Isso foi repetido à exaustão anteriormente, porém tomou-se aqui como ponto pacífico, sem necessidade de questionamento: há um dualismo, uma separação sujeito-objeto, e com a perspectiva mística supera-se isso. Mas não houve oportunidade de explorar esse dualismo: o que ele significa para Tillich? Não há aqui uma resposta clara, talvez porque para Tillich também o estado da questão fosse óbvio. É importante observar que essa ênfase na separação sujeito-objeto não está presente em todos os escritos de Tillich. Ele, principalmente em sua fase norteamericana, vai enfatizar a separação, o estranhamento ('alienação') que é característico da existência, os processos cognitivos e históricos como conseqüência da alienação. De qualquer forma, há várias maneiras pelas quais Tillich configura essa separação, e uma delas é justamente pela polaridade que vem de longe na história da filosofia e foi retomada por Hegel, a polaridade sujeito-objeto. Concluindo, nem sempre Tillich fala do misticismo, do êxtase, em termos de superação sujeito-objeto. As vezes ele vai falar dessa superação em outros termos também, quer dizer, são outras atitudes que superam o dualismo.

Mais do que uma explicação, está-se aqui chamando a atenção de todos que esse é um campo de pesquisa em aberto. Na mesma época que Tillich estava trabalhando essas idéias, Ernest Bloch escrevia um livro sobre o tema da separação sujeito-objeto em Hegel (Bloch 1985). Isto, portanto, era algo que estava no ar na Alemanha da época. No seu importante A Decisão Socialista (1933), Tillich vai falar por exemplo que a postura romântica, o apego às origens, também é uma forma de permanecer no estado prévio à dualidade sujeito-objeto (Tillich 1977, 2ss.; 38 ss.). Essa polaridade seria positiva porque ela é que permite o surgir da consciência, o estado de sair de si e ver-se a si. Mas ao mesmo tempo é uma separação que precisa ser superada de uma forma ou de outra, por exemplo, dentro da contemplação mística ou da oração, como também pela auto-integração e pela auto-criatividade da Vida (Tiilich 1984, 408-469).

Chegamos aqui ao conceito de 'ambiguidade da Vida' (ver Cruz 1995). Tillich relacionou a polaridade sujeito-objeto a esta ambiguidade. A Vida é ambígua porque isto é que permite a cultura, a ciência e a técnica, é o que permite que o ser humano seja de fato humano, diferenciando-o do animal, tendo uma consciência de si e podendo tornar-se a si próprio um objeto para sua consciência. E ao mesmo tempo em um estágio de exílio, para usar a metáfora já mencionada neste simpósio. Quer dizer, é preciso superar esse dualismo. As ciências colaboram neste esforço, mas não é suficiente. Tillich diz, no que tange à visão política romântica, que as raízes do pensamento político devem ser encontradas no próprio ser humano. Ele tem uma certa de influencia de Heiddeger nos escritos a partir de 1925, então aqui ele procura explicitar uma antropologia, antes de falar da política, da literatura, das artes etc... Nesses escritos deste período, portanto, há essa preocupação antropológica, de explicitar o que é o ser humano, o ser humano na existência, o ser humano jogado no mundo.

Os seres humanos diferem da natureza [este trecho foi escolhido por causa dessa referência, 'natureza'] na medida em que são criaturas com uma dualidade interna. Não importa onde exatamente a natureza termina e a humanidade começa, se é uma transição gradual ou um salto súbito entre os dois, mas em algum ponto a diferença se torna visível. A natureza é um processo com uma vitalidade própria, modificado-se sem nenhum questionamento externo ou demanda, delimitada apenas por ela mesma e por seu entorno. A humanidade, ao contrário, é um processo vital que questiona a si e ao seu meio ambiente, colocando demandas sobre si e sobre este ambiente, o qual portanto não é uno consigo próprio (Tillich [1977], 2).

A humanidade do homem tem dois aspectos, ela existe em si própria e, simultaneamente (o elemento de simultaneidade é importante), existe estando contra a si própria, defrontando-se com si própria, pensando sobre si e conhecendo a respeito de si. Estes seres humanos constituem uma dualidade interna em virtude de suas próprias autoconsciências, e a separação sujeito-objeto significa isso em primeiro lugar. O objeto, primeiro, não é algo fora do homem, mas é o próprio homem. Eu existo aqui, como unidade e, ao mesmo tempo, eu estou enquanto conciência, como num espelho, olhando a mim próprio e julgando, e colocando demandas sobre mim, avaliando, questionando e perguntando. Esta mesma descrição pode ser encontrada em outros escritos de Tillich, aqui ele pode não ter enfatizado o termo 'dualidade sujeito-objeto', porém é disso que ele está falando.

Temos, pois, que ser cautelosos quando percorremos seus escritos, porque às vezes ele emprega um termo, e outras vezes não o emprega mas quer dizer a mesma coisa. Mas não gostaríamos de nos alongar sobre 'sujeito-objeto', e assim passemos direto ao ponto de nossa discussão.

Percorremos já neste simpósio um pouco da Teologia Sistemática, falando de êxtase. Agora, quando fala-se deste último no seio do naturalismo, vemos temas que percorrem a obra Tillichiana desde o seu início. De fato, o encontramos em uma obra de 1912, quando se refere positivamente aos elementos extáticos presentes na filosofias de Plotino e Nicolau de Cusa (Tillich 1974, 31). Escolhi pois a algumas obras do período alemão, incluídas em A Era Protestante, especialmente dois artigos do final da década de 20, que sumarizam com bastante felicidade o tema do êxtase, de seu caráter e o entendimento da natureza que são relevantes para o nosso trabalho [3] .

Um deles é o artigo "Realismo e Fé", originalmente de 1928. Tillich já havia cunhado uma expressão, que tem como original alemão gläubiger Realismus (ou gläubige Sachlichkeit), emprestando um nome a algo que estava que estava em gestação em sua mente há vários anos, o desenvolvimento de um realismo "crente" no sentido mais forte, um realismo "prenhe de crença" para ser um pouco mais sugestivo. Em inglês foi traduzido por belief-ful realism, que também é um termo meio estranho. De qualquer forma temos uma idéia de 'infusão'. Realismo infuso, infuso pela irrupção do Incondicional nas formas condicionadas--não há nemhum voluntarismo nesta concepção do real. Realismo no sentido tradicional, em contraposição ao idealismo, ao positivismo, e mais tarde ao pragmatismo/naturalismo americano. Há um subtítulo aqui chamado "Realismo Autotranscendente e Teologia". Vale a pena transcrever um trecho, porque inclusive responde ao significado do que é que Tillich considera como sendo "palavra religiosa". Colocou-se aqui no simpósio, p.ex., o caso da expressão "Reino de Deus". Ele tem uma observação interessante:

Todas as palavras religiosas querem interpretar a tensão entre o real condicionado e o real incondicionado, entre "realismo" e "auto- transcendencia". Os termos religiosos tornam-se mais adequados quanto mais expressarem esse paradoxo em sua profundidade e poder [ambos os termos são importantes: profundidade e poder--ênfase minha]. O mesmo se dá com termos teológicos. Na frase "poder incondicional", por exemplo, a palavra "poder", que em conexão com ser ("poder de ser"), indicando as características gerais de tudo que "é", é empregada para designar aquilo que transcende tudo que é. Um poder de ser bem diferente é significado quando falamos de "poder incondicionado" no sentido de "onipotência" ou de "poder supremo". As palavras religiosas e teológicas perdem o sentido genuíno quando usadas para designar objetos finitos sob o controle de categorias do mundo dos objetos (Tillich 1992, 107).

Ou seja, no mundo fenomênico, no discurso da ciência, as palavras religiosas e teológicas perdem o sentido quando se tornam, em termos kantianos, semelhantes às palavras que a ciência produz. Aqui ele parece recolher um pouco a crítica de Kant:

Quando isso acontece tais palavras expressam muito e ao mesmo tempo pouco: demasiadamente quando elevam um objeto (chamado "Deus") acima de todos os outros; muito pouco, quando não atribuem a Deus o poder incondicionado que lhe pertence (não na qualidade apenas de ser superior). O critério de qualquer teologia é sua habilidade de preservar a tensão absoluta entre o condicional e o incondicional(Ibid.)

Agora vem a questão do êxtase, que Tillich explica, relacionando o incondicional e o autotranscendente; como eu disse, porém, autotranscendente é um termo seco, o termo êxtase é mais sugestivo:

A religião procura ultrapassar a realidade dada para se aproximar do incondicional. Para chegar a esse ponto, a religião se utiliza do êxtase e do arrebatamento. Ao transcender os limites de nosso próprio ser, na direção de um outro, para unir com ele, ocorre algo como o êxtase ("colocar-se fora de si mesmo"). O êxtase é o ato de ir além das formas fixas de nosso próprio ser [aquelas formas que as ciências descrevem, as estruturas acessíveis ao discurso científico, acres-centamos nós]. Sobre este sentido do termo devemos dizer o seguinte: somente por meio do êxtase é que se pode experimentar o poder supremo do ser em nós mesmos, nas coisas, nas pessoas, e nas situações históricas (Ibid) [4] .

Aqui Tillich volta a Platão e liga êxtase com Eros. Platão luta contra um tipo de sobriedade, sobriedade no sentido de uma restrição, falta de Eros no realismo imanente dos sofistas--é um realismo por demais cético. Nota-se a presença de certos elementos de entusiasmo até mesmo no sentimento do poder ilimitado sobre a natureza, no realismo tecnológico (Ibid.). Tillich segue citando vários exemplos de "arrebatamento", de êxtase, na Bíblia por exemplo e até fora da Bíblia, fala aqui no emprego de substâncias tóxicas (conhecemos uma droga muito popular entre as classes de maior poder aquisitivo, em forma de pílula, que atende pelo sugestivo nome de "Ecstasy").

No êxtase é o real que está em jogo, esse é o ponto que gostaríamos de destacar. Quer dizer, numa situação de êxtase, a pessoa está em condições de penetrar mais profundamente a realidade do que em uma posição ascética, resguardada, comedida. Há um Eros que impele a pessoa para além do discurso da ciência (como nesses casos já citados) sem o negá-lo. Em outras palavras, trata-se de algo do âmbito do discurso da ciência e ao mesmo tempo a autotranscendência do Eros criativo que impele a pessoa mais profundamente para dentro da realidade.

É claro que isso tem em si uma profunda ambiguidade. Há uma confusão entre êxtase genuíno e auto-intoxicação artificial. Nem tudo que se chama de "êxtase" expressa a experiência de ser tomado pelo realmente real. É preciso que se destaque então que na situação de êxtase há também uma experiência de participação, onde a iniciativa não decorre de si próprio mas é gratuita, quer dizer, somos possuídos, enlevados pelo real. Tillich em seguida estabelece alguns critérios para o êxtase: no verdadeiro, somos tomados quando e onde a fonte do êxtase quiser. O verdadeiro êxtase vem junto com a fé, mas lembremos que todo um entendimento não fideísta de fé está pressuposto aí. Como a fé envolve uma atitude de liberdade, o êxtase nunca contraria a liberdade humana. E a fé transcende o que parece real porque é a presença do realmente real (Ibid., p. 108).

Tillich prossegue fazendo uma análise do protestantismo, que frequentemente cai no moralismo anti-extático ou então em um literalismo bíblico que é também anti-extático. Termina então dizendo que o realismo autotranscendente exige a crítica de todas as formas de sobrenaturalismo, no sentido tradicional do termo. O naturalismo extático tem pois um componente profético na medida em que critica posturas, seja do naturalismo cientificista, cético, "comedido", como é o caso do de Jacques Monod (Monod 1972), ou os mais recentes de Richard Dawkins (Dawkins 1988) e Steven Weinberg (Weinberg 1994); seja um êxtase sem controle, um êxtase falso, que rompe as estruturas da razão, seja um sobrenaturalismo tradicional que impõe uma divisão entre o sagrado e o profano, entre o micro e o macrocosmo. Este último localiza o real não dentro das estruturas da realidade, acessíveis às ciências, mas nas estruturas da realidade fora do mundo, fora do real. O verdadeiro real estaria no macrocosmo que estaria inacessível àquele real que é estudado pela ciência. Ainda que Tillich tenha tido na prática algumas inclinações dualistas, neste ponto ele não quer ser dualista. Diz ele: não, o real tem de ser encontrado dentro daquilo que a filosofia e a ciência descrevem, e não fora ou acima, à parte disso.

Isso está de acordo com o que foi explicado anteriormente sobre a relação entre êxtase e revelação, revelação e razão. Mas há um segundo artigo da mesma época que se concentra mais na noção de natureza, e é muito interessante porque aí Tillich vai criticar o protestantismo na medida em que descarta a natureza dentro do religioso, e com ela as imagens e os elementos naturais. Ao mesmo tempo, critica o catolicismo na medida em que este esquece o que historicamente é verdadeiro, ou seja, a raiz natural dos sacramentos. Todo sacramento, como se sabe, tem uma história, porém há uma tendência de de-historizar o sacramento e dar uma caráter quase mágico a ele. Tillich enfatiza que o sacramento só é bem compreendido se enraizado na natureza e, por isso, há entidades, aspectos da natureza (como a água) que são mais propícios a serem sacramentos, não por uma consideração mágica mas pela importância que adquirem para o ser humano.

Neste artigo, intitulado "Natureza e Sacramento" (originalmente de 1929), há um subtítulo, "Modos de Interpretar a Natureza", aonde Tillich vai falar dos vários naturalismos e do conceito de formal de natureza, da diferença entre o formal e o material:

O conceito formal de natureza contrasta com tudo que não for natural (o não-natural e o sobrenatural). Inclui, portanto, alma e mente como resultado do crescimento natural. O conceito material de natureza contrasta o natural com todas as coisas envolvidas com liberdade. . . . . Neste estudo vou me preocupar com a natureza no sentido material enquanto portadora de significado e de poder sacramentais (Ibid., 126).

Não é a natureza desencantada dos naturalismos antigos mas sim uma natureza encantada, cheia de vida, porém que tipo de vida? Agora Tillich vai descreve-lo, indicando que o primeiro conceito encontrado na história é o mágico-sacramental: as coisas teriam como componente intrínseco um poder sacro; depois, superada essa fase, na modernidade, tem-se uma visão profanadora e profanizante da natureza, aonde esta é destituída de qualquer espírito, passa a ser um conjunto de coisas, podendo ser controlada, objetivada e destituída de suas qualidades. É a famosa distinção entre qualidades primárias e secundárias do mecanicismo do século 17.

Porém, o ponto de vista racional, objetivo da natureza nunca é aplicável na plenitude. Tillich diz que as qualidades das coisas resistem e não conseguem ser erradicadas completamente. Curioso isso: é a própria natureza (não necessariamente em um sentido antropomórfico) que é refratária a uma objetivação completa, ela tem uma vitalidade própria que rompe a estrutura da razão e a estrutura do pensamento. Ela possui, pois, uma vitalidade que surpreende o ser humano [5] . Tillich descreve depois a interpretação vitalista, o vitalismo enquanto um termo técnico, aquele do final do século passado e começo desse século: Bergson, Polanyi e outros associados a um vitalismo não compartilhado por Tillich. Este diz o seguinte:

A filosofia vitalista da natureza retoma o poder da natureza, mas se trata de um poder sem significado; e qualquer poder sem significado acaba não sendo poder algum. Podemos observar certas tendências sacramentais baseadas na filosofia vitalista da natureza em certas tentativas de movimentos semipagãos, desejosos de restabelecer o simbolismo das religiões da natureza pelo uso de elementos e formas do mundo natural (fogo, água, luz) como se tivessem poder em si mesmos, sem qualquer relação com o espírito ou com a transcendência (Ibid., 127).

Não sei se poderíamos incluir aqui cristais, pirâmides, runas, búzios e demais objetos da moda, mas Tillich faz uma crítica ao vitalismo que ele diz estar presente num certo tipo de semipaganismo, este que encontramos hoje com muito mais freqüência, ainda que não possamos explorar o tema aqui. Ele segue descrevendo uma outra interpretação, uma quarta interpretação que seria a romântico-simbólica da natureza, que "quer devolver à natureza o seu caráter qualitativo, a sua profundeza e seu sentido, ao interpretar a natureza como símbolo do espírito" (Ibid., 128). Esta interpretação também é por ele criticada, pois, em lugar do pan-sacramentalismo como na filosofia vitalista, teríamos aqui um pan-simbolismo (estaria ele aqui referindo-se a Cassirer? Ver Tillich [1960], 83 ss.), mas convém observar que esses pontos de vista são pouco conscientes das estruturas reais da natureza segundo Tillich, que aqui se perfila com os cientistas: são criações arbitrárias da imaginação, não conseguem superar a natureza assim como passível de medida pela física, apenas lhe acrescentam uma imaginação subjetiva. É uma espécie de "douração da pílula" da ciência.

Finalmente Tillich passa a descrever uma quinta interpretação, a que ele vai chamar de um "novo realismo", com a qual ele se identifica:

Pensadores como Schelling, Goethe e Rilke, mais recentemente, propuseram esse modo de compreensão das profundezas da natureza. . . . O poder e o sentido da natureza devem ser buscados dentro e por meio de suas estruturas objetivas físicas (Ibid.).

Ao contrário de um certo tipo de romantismo, este ponto de vista não procura negar a ciência mais dura, mais ortodoxa, mas procura sim infundi-la com o espírito que revela o real. Se Tillich, por exemplo, vivesse hoje, perfilar-se-ia muito mais, suponho eu, com Gribbin, que está numa ponta do espectro, do que com Capra. Este último, para encontrar o elemento vital na natureza, acaba por recusar a ciência mais ortodoxa, mais consensual e mais difundida. Tillich diria: não, não é através da recusa da ciência mais consensual, mas sim dentro dela, e dentro de uma postura realista, que vamos encontrar a autotranscendência da natureza.

Este é um ponto importante porque os teólogos, e também na América Latina, acabam sendo presas de sereias que estão à margem da ciência e apresentam então uma ciência mais "humana", mais propensa a confirmar a fé cristã, mais interessante (Ver, p.ex., Boff e Betto 1994, e Betto 1995). Ao invés do grosso da comunidade científica, tais teólogos vão escolher um ou dois mais à margem, que seriam cientistas mais "confiáveis", porque falam mais de Deus, de indeterminismo e imprevisibilidade, de espírito, etc... Porque esses cientistas seriam mais "amigos" os seguimos e acrescentamos alguns aspectos teológicos ao que eles falam. O que Tillich nos alerta, repito, é que nós não devemos procurar a margem só porque tal ou qual cientista teria um jeito mais espiritual, mais místico. Mas ao contrário, devemos procurar no centro da ciência mais aceita, consensual e ortodoxa, mesmo que não pareça teísta ou mística, e é lá bem no centro, no vórtice da ciência oficial, que podemos vislumbrar o realmente real, verificar como o espírito penetrou na natureza.

O naturalismo que é aqui apresentado procura ser um de caráter realista também nesse sentido, o de aceitar a descrição da realidade que nos é apresentada pelas ciências da natureza. Aqui Tillich vai falar da polaridade sujeito-objeto, dizendo que o poder da natureza deve ser encontrado na esfera que antecede a separação entre subjetividade e objetividade em nosso mundo. A vida origina-se num nível mais profundo do que a dualidade cartesiana do pensamento e da extensão, aí ele faz críticas às várias alternativas que decorreram desta dualidade. Então a realidade só pode ser entendida de fato "pela estrita compreensão do caráter indireto e simbólico dos termos usados na descrição do poder e do significado da natureza" (Ibid.). Essas duas palavras, poder e significado, não são termos científicos, não pertencem a uma descrição científica da natureza, são sim termos filosóficos e teológicos. Assim sendo, enquanto tais, os termos que descrevem o poder e o significado têm um caráter indireto e simbólico. Só os conceitos científicos podem reclamar para si um caráter literal. E Tillich acrescenta:

Quando se interpreta a natureza dessa maneira realista e, ao mesmo tempo, histórica, os objetos naturais transformam-se em portadores do poder e do sentido transcendentais e podem ser usados como elementos sacramentais. Mantém-se a crítica protestante contra qualquer utilização diretamente mágica ou mitológica da natureza enquanto repositária do sagrado. A natureza, ao ser trazida para o contexto da história da salvação, liberta-se de sua ambiguidade (Ibid., 129).

Contra o que ele toma como sendo o pensamento de Calvin, Tillich afirma que a natureza é portadora de objetos da salvação, e não apenas objeto desta (uma leitura estrita de Romanos--a natureza aguardaria passivamente que a salvação opere-se no homem). Porém, não em si própria, e aqui Tillich dá uma série de exemplos de elementos da natureza que são portadores também da salvação, mas advertindo que não pode haver objeto sacramental fora ou dissociado da fé (novamente, procurando evitar alguma forma de fideísmo--ver Tillich 1989). Quer dizer, há aqui uma tensão inextirpavel dentro da história, de um lado há o poder intrínseco que a natureza possui por participar da profundidade do ser; por outro lado, esse poder intrínseco não tem uma autonomia absoluta por causa da presença do demoníaco na natureza, e assim é preciso uma comunidade de fé [6] .

Fora da correlação com a história da salvação a superação do demoníaco não é possível, e a natureza mantém seu status ambíguo (Ibid., 110). Mas Tillich prossegue enfatizando a necessidade de uma abordagem ontológica:

O caráter representativo de objetos e eventos sacramentais não significa, contudo, que seja possível a criação arbitrária de sacramentos, nem que tais objetos possam ser mudados à vontade. Os sacramentos aparecem quando o poder intrínseco do objeto natural torna-se, para a fé, portador de poder sacramental (Ibid.; grifo meu).

Há certamente uma sutileza de linguagem que requer interpretação, mas isto não diminui a importância da abordagem. De um lado ele ressalta que a natureza tem uma vitalidade na medida em que participa da grande ciclo do ser. Precisam-se objetos naturais para fazerem-se sacramentos, mas por outro lado não é o objeto que cria o sacramento. Naturalismo aqui, portanto, não significa culto à natureza ou romantismo, como em alguns movimentos ecológicos recentes ou como em alguns manifestações da Nova Era. Estes ressaltam apenas a bondade da natureza como fonte de energia espiritual, significado e de modelos de comportamento. Mas em Tillich a natureza é ambígua na existência (ou seja, na história lida a partir da condição humana), possuindo elementos divinos e demoníacos, ela tem um poder que é simultaneamente criador e destruidor. Esta ambiguidade pode ser superada somente pela participação no Novo Ser que é o Cristo.

Gostaria de terminar fazendo uma rápida referência à Teologia Sistemática, já discutida neste simpósio. Há nela elaborações sobre tema do naturalismo extático em três lugares diferentes. Lembremos aqui que cada uma das partes desta obra, que são cinco, tem uma certa autonomia, ou seja, Tillich repete básicamente a mesma mensagem essencial em todas elas. Há portanto muita repetição, elaboração da mesma abordagem a partir de diferentes jogos linguísticos. Estes três lugares são respectivamente quando ele trata da Revelação, da doutrina de Deus e da Presença Espiritual. O tema é tratado com mais detalhes na parte sobre "Existência e Cristo", quando ele faz, no começo do segundo volume, reafirmações e respostas a críticas ao primeiro, para então retraçar a diferença entre naturalismo e supernaturalismo. Tillich atribui a uma tradição teológica que vai de Agostinho a Schleiermacher uma "via alternativa" entre os dois polos. Deus aqui surge como fundamento do ser que transcende infinitamente aquilo de que Ele é fundamento. Vale a pena transcrever aqui os esclarecimentos de Tillich:

Ele [Deus] está contra o mundo, na medida em que o mundo está contra ele, e ele está a favor do mundo, possibilitando assim que o mundo esteja a favor dele. Esta liberdade mútua de um com relação ao outro e de um para o outro é o único sentido significativo no qual pode ser usado o "supra" em "supra-naturalismo". Só neste sentido podemos falar de "transcendente" com respeito à relação de Deus com o mundo. Chamar Deus de transcendente neste sentido não significa que se deva estabelecer um "super-mundo" de objetos divinos. Significa que, em si mesmo, o mundo finito aponta para além de si mesmo. Em outras palavras, ele é auto-transcendente.

Agora também se torna compreensível a necessidade da sílaba "auto" ("self") em "auto-transcendente": a única realidade que encontramos é experienciada em diferentes dimensões que apontam uma para a outra. A finitude do finito aponta para a infinitude do infinito. Ela vai além de si mesma para voltar a si mesma numa nova dimensão. É isso que significa "auto-transcendência". Em termos da experiência imediata é o encontro com o sagrado, um encontro que tem caráter extático. O termo "extático" [g.m.] na frase "idéia extática de Deus" aponta para a experiência do sagrado enquanto este transcende a experiência ordinária sem anulá-la. Extase como um estado da mente é o correlato exato da auto-transcendência como o estado da realidade. Tal compreensão da idéia de Deus não é nem naturalista nem supernaturalista. Ela embasa a totalidade do presente sistema teológico (Tillich 1984, 250-51).

Esta diferença feita entre "auto-transcendência" e "êxtase" complementa o que dissemos acima à pg. 02. Como Tillich depois repete um pouco o argumento dos artigos anteriormente vistos, não vamos entrar em mais detalhes. Mencionemos apenas que, quando ele vai falar da Presença Espiritual (como especificação do que antes ele chamava de "o Incondicionado"), entende esta Presença como infusão de espírito que permite que o naturalismo se torne extático, e o interpreta dentro do dinamismo da criatividade da natureza e da cultura:

Êxtase, da mesma forma que o entusiasmo produtivo da dinâmica cultural em theoria bem como em praxis tem em si mesmo a multiforme riqueza do mundo objetivo, transcendida pela infinitude interior da Presença Espiritual. Aquele que pronuncia a Palavra divina está, como o mais hábil analista da sociedade, consciente da situação social de seu tempo, mas ele a ve extáticamente sob o impacto da Presença Espiritual à luz da eternidade. Aquele que contempla está consciente da estrutura ontológica do universo, mas ele a ve extaticamente sob o impacto da Presença Espiritual à luz [do fundamento] e alvo de todo ser (Ibid., 476).

Há uma tensão necessária entre estrutura e êxtase na apreensão dos fenômenos naturais. Isto fornece um critério para distinguir o verdadeiro êxtase: ele pode agir da mesma forma que o entusiasmo, o entusiasmo criativo--em todo ato cultural há uma criatividade e essa criatividade possui um componente erótico. Mas o êxtase não é um necessariamente um transe nem uma possessão, ele está, Tillich reafirma, muito mais próximo daquela sensação de entusiasmo do ato criativo. E aqui podemos falar da criatividade do artista, da mãe natureza, do intelectual e sua obra. Todo ato criativo legítimo do ser humano é por natureza extático, tanto no nível da teoria como no nível da prática. Ao nivel do sagrado, por outro lado, há que se evitar o êxtase demoníaco, como Tillich já advertia em um dos seus escritos da década de vinte, pela obediência à forma incondicional:

O seu [o aporte teônomo] oponente é o demônico. Mas isto não significa que as forças irracionais, ou seja, poder e eros, que suportam o demônico devam ser anuladas. A tentativa de assim proceder recai no utopianismo racionalista ou na destruição mística da forma. Ao con-trário, o mesmo [g.m.] elemento que é destrutivo no demônico (porque ele é manifestamente destrutivo da forma) poderá ser tomado como o divino, ou seja, como plenitude da forma na teonomia (Tillich 1981, 86).

Conclusão

Termino com um destaque mais concreto para as ciências naturais. Tillich chegou a influenciar uma obra de um cientista proeminente, que procurou também ele trabalhar numa linha de naturalismo extático. Trata-se do geneticista Teodosius Dobzhansky. Pois bem, logo após a morte de Tillich, ele escreveu um livro intitulado The Biology of Ultimate Concern (Dobzhansky 1967), ou seja, "a biologia da preocupação última". Ele tomou essa expressão de Tillich, ainda que não tenha feito um estudo sistemático sobre ela. De qualquer forma, ele procurou tentar entender o que a biologia tinha a dizer em termos de autotranscendência, quer dizer, em que termos a biologia aponta para além de si própria e para onde aponta.

Como indicamos na Introdução, outros estudos mais recentes apontam para a mesma direção, conjugando conhecimentos das ciências da informação, ciências cognitivas e ciências da complexidade (incluindo teoria do caos), e criando termos como "auto-poiesis" (Maturana e Varela 1995) e "auto-organização" (Kauffman 1995) Estes avanços conhecem grande popularidade através de "gurus" como Ilya Prigogine e Edgar Morin (ver os ensaios contidos em Schnitman 1996) [7] . Mas Tillich, ao mesmo tempo que destacava a liberdade do mundo, com muito mais força resgatava a liberdade divina. Ainda que apontem para a criatividade dos processos naturais, para o devir e para o imprevisível, estes esquemas nos parecem por demais reflexivos e enfáticos na realimentação para de fato preservar a liberdade. Sugerindo um natural ensimesmado e narcisístico, tais abordagens não parecem resistir ao furor da alteridade tão bem enfatizada pela tradição judaico-cristã. Mas isto é tema para outro trabalho.

Professor-Associado, programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião, PUC/SP.

NOTAS