Antes de considerar a contribuição de Paul Tillich e Carl Jung ao diálogo religioso atual entre as religiões, é preciso examinar a profunda apologia da religião presente em suas obras. Os dois perceberam que a religião rapidamente se desacreditava nas suas culturas no século vinte [1] . Ambos estavam convencidos de que suas culturas se empobreceriam e cairiam em formas superficiais e sem sentido de vida se não fosse possível salvaguardar as profundezas humanas presentes na experiência religiosa. Somente a recuperação experiencial de tais fundamentos poderia convencer o indivíduo e a sociedade das riquezas que a religião é capaz de oferecer ao espírito humano. Jung escreveu: "A fé legítima depende sempre da experiência" [2] . Os dois diagnosticaram os males de sua época situando-os nas rupturas do humano resultantes de sua redução à consciência separada de suas bases bem como das energias que possibilitariam seu renascimento e renovação. Achavam que a aliança peculiar entre as forças científicas, filosóficas e religiosas era responsável pelo atual estado da humanidade, reduzida ao racionalismo estéril e à abundante produção tecnológica incapazes de compensar o sofrimento espiritual que causaram . Vamos examinar pormenorizadamente como cada um deles encarou o problema humano em suas respectivas culturas e sondar até que ponto suas idéias podem ainda nos ajudar agora.
A teologia apologética de Tillich, baseada na correlação entre resposta cristã e pergunta cultural, torna-se secundária em relação com sua apologia da religião para enfrentar seus detratores culturais do século vinte. Em importante artigo sobre os tipos de filosofia da religião e em sua obra histórica, Tillich mostra que no Ocidente o sentido religioso do divino foi aos poucos abandonado até chegar à quase extinção na metade do século. Traça a origem da morte do sentido religioso a Aquino e à superação do sentido imediato do divino defendido por Agostinho. Esse sentido era a base da universalidade da religião [3] . Ao destruir o "... nervo do argumento ontológico..." [4] Aquino fazia mais do que meramente estabelecer um argumento filosófico. Removia da consciência humana o sentido inato do divino. Ao assim proceder tornou-se o remoto ancestral do lado sombrio do elemento secular empenhado em negar as profundezas do espírito que somente a religião viva poderia expressar. No desenvolvimento medieval posterior, de Escoto a Ockham, a esterilização realizada por Aquino, do sentido imediato de Deus na consciência humana, acabou na teoria dupla da verdade, concedendo à razão autônoma plena força científica ao mesmo tempo que reduzia a religião à recepção da revelação heterônoma a ser celebrada nos domingos para concluir o trabalho científico da semana. Segundo Tillich esta divisão esquizóide permanece até hoje [5] .
Tillich via a recuperação momentânea da experiência imediata de Deus nos primeiros tempos da Reforma para logo ser perdida no escolasticismo protestante. Essa mesma vivência imediata reapareceria na experiência pietista da luz interior [6] . Mas o iluminismo logo transformaria a luz interior na luz da razão autônoma separada de seu fundamento. Assim, lutou contra a heteronomia das instituições eclesiásticas e venceu. Desde a Revolução Francesa a razão autônoma tem lutado contra a revelação e a lei heterônomas. As conseqüências dessa desavença entre a razão sem o fundamento da fé e a fé sem o fundamento da razão continuam a caracterizar a nossa cultura.
Os esforços do século dezenove, especialmente de Schleiermacher, Schelling e Hegel para unir a razão ao seu fundamento no indivíduo e na história foram desmantelados por Kierkegaard e, mais tarde, por Barth. Este último agiu em nome da revelação heterônoma contra a religião supostamente inventada pelo homem [7] . Em decorrência disso a humanidade contemporânea, segundo Tillich, é levada a escolher entre duas formas truncadas. A escolha da fé reduz-se a assentimento intelectual fortalecido pela vontade que conduz à aceitação de verdades religiosas impostas capazes de destruir a autonomia da mente crítica ou religiosamente sensível [8] . A outra opção, de preservação da integridade pessoal em face da fé, quer a mente livre para gozar sua legítima autonomia. Contudo, essa liberdade da razão autônoma permanece sem fundamento e sem a plenitude de vida que a religião funcional provê. Em face dessas duas possibilidades o ser humano contemporâneo sempre sai perdendo. O crente religioso e o devoto da razão são igualmente cortados da plena humanidade e deixam de participar na experiência do divino inatamente presente em suas profundezas.
A análise que Jung faz da situação religiosa contemporânea tem muito em comum com a de Tillich. Da mesma maneira que Tillich e pelas mesmas razões, percebeu o abandono do sentimento de Deus na sociedade em que vivia. Segundo Jung, a insensibilidade à realidade e ao poder do inconsciente privava o ser humano do acesso ao poder numinoso que as religiões chamam de "Deus" . Achava que a religião, a filosofia e a ciência eram responsáveis por esse estado de coisas [9] . Pessoalmente deu-se conta, muito cedo, que seu pai e tios clericais de tradição reformada suíça, revelavam em suas discussões teológicas que não tinham experiência imediata do divino, coisa que era, ironicamente, o objeto de seus discursos [10] . Ignoravam o que Jung chamava de seu "segredo" [11] , o pré-racional, a experiência natural e simples do divino no fundamento da vida pessoal e evidente nas forças naturais além da psique e dentro dela. Passou a considerar seu pai vítima desse tipo de fé incapaz de leva-lo à experiência tentando inutilmente manter a fé sem ela. Jung assim se refere à fé trágica de seu pai: "Queria se contentar com a fé, mas a fé acabou com ele" [12] .
Sem qualquer relação com fatores pessoais, Jung refuta explicitamente duas vezes a fórmula epistemológica central ao pensamento aristotélico e tomista, "nihil est in intellectu nisi quod antea fuerit in sensibus", "nada está no intelecto se não passar primeiro pelos sentidos" [13] . Segundo Jung, os sentidos quando muito recebem impressões que ativam as energias divinas do arquétipo presente no psiquismo mais profundo. Os sentidos nunca tiveram Deus ou os deuses como seus objetos. Sem os poderes dos arquétipos os sentidos não chegariam a Deus. Jung ecoa a acusação que Tillich faz contra Aquino por ter adotado " ... uma epistemologia dependente dos sentidos..." [14] Não nos admiramos, pois, quando ouvimos a confissão de Jung de que não gostava de ler Aquino. Achava que seu intelectualismo era " mais sem vida do que o deserto" [15] . Jung lamenta " a vitória tardia mas arrazadora" [16] de Aristóteles sobre Platão visível no lugar de honra que a sociedade antiga e a nossa tem dado ao empiricamente verificável.
Jung não descreve como Tillich a perda do sentido religioso desde o século treze. No entanto, deplora o poder das grandes posições filosóficas que terminaram em Leibniz. Essas posições foram construídas sobre um fundamento universal que tornava possível a comunhão entre os seres humanos e o mundo natural [17] . Com a perda dessa base profunda da comunalidade, a filosofia se fragmentou em discurso sobre os centros atômicos da consciência, independentes, separados do poder e da riqueza da interioridade humana e da sua relação com o universal. A filosofia foi reduzida à lógica e até mesmo à gramática. Gerou o literalismo incapaz de ler ou de apreciar os símbolos. Esse literalismo pobre foi acolhido pela religião na forma dos primeiros estudos bíblicos. Tal biblicismo literalista negava a natureza mítico-simbólica do discurso bíblico e perdeu todas as batalhas com a ciência no esforço inútil de relacionar o literalismo bíblico com o científico [18] . Jung, então, rebela-se contra as teologias contemporâneas incapazes de entender o simbólico e de não perceber que o símbolo é a expressão fundamental da experiência religiosa, a linguagem inata da revelação. A teologia de seu tempo, incapaz de entender o significado do discurso simbólico, não conseguiu falar adequadamente aos espíritos educados e religiosamente sensíveis. A feroz insistência no literalismo das escrituras exigia certo tipo de fé que nenhuma pessoa educada e sensível poderia aceitar sem causar danos à razão. Tillich formula esse mesmo sentimento quando descreve a exigência teológica da fé literal que anula a mente [19] dos que percebem a natureza simbólico-mítica das expressões fundamentais da fé.
A religiosidade oriental, com o seu ponto de partida na experiência de Deus enquanto dimensão profunda do ser humano, chamou a atenção de Jung para o Oriente [20] . Para revitalizar a espiritualidade cristã essa radical imanência se fazia necessária. Ela dependia de um Deus totalmente outro além do humano, e entendia a revelação e a religião como incursões arbitrárias e ocasionais de Deus na história humana. Em algumas ocasiões Jung mostrou-se desanimado e sarcástico porque seus esforços para fundamentar a experiência de Deus no psiquismo trouxe-lhe a pecha de reducionista ou místico como se pouco tivesse a dizer ao mundo as religiões ou da psicologia, cortadas que estavam da experiência do divino na interioridade humana [21] .
Dois dos principais debates que Jung manteve durante sua carreira foram com o pensador judeu, Martin Buber e com o teólogo católico-romano tomista, Victor White. Embora seus interlocutores pertencessem a tipos diferentes de crença monoteísta, o debate foi idêntico. Nem Buber nem White puderam aceitar a intimidade do psiquismo humano com o divino, tão claramente exposta no pensamento de Jung. Buber acusou Jung de promover uma psicologia que mal se disfarçava de gnosticismo. Se entendermos por gnosticismo a interação natural entre o divino e o humano nas profundezas da alma humana, plenamente reconhecida pelo ser humano, então Buber teria razão ao afirmar que a psicologia de Jung era gnóstica. Quando Victor White percebeu finalmente na obra posterior de Jung, "Resposta a Jó" [22] a descrição da divindade inconsciente responsável pela criação dessa consciência, novamente os caminhos se separaram [23] .
É provável que Jung tenha exagerado a idéia da intimidade entre o divino e o humano de tal maneira que nenhum monoteísmo ortodoxo podia tolerar. Deve-se, no entanto, admitir que sua intenção consistia em religar a mente deteriorada da cultura contemporânea espiritual, teológica e filosoficamente com o poder e a presença do divino em suas profundezas. Tillich tinha essa mesma preocupação apologética: queria tornar a religião novamente aceitável numa cultura que tudo fazia para desacredita-la. Vamos primeiramente examinar o que esses dois pensadores tinham em comum antes de tentar demonstrar que a estratégia de Jung para a restauração da religião foi mais profunda e de maior alcance que a de Tillich.
Tillich e Jung procuraram restaurar a validade da religião enquanto tal relembrando à humanidade a universalidade da experiência religiosa comum à natureza humana embora atenuada ou esquecida nas culturas. Para realizar essa tarefa, Tillich argumenta em favor da universalidade da experiência religiosa por meio de termos psicológicos [24] . Entende que a experiência religiosa universal é a base da fé universal expressa no que chama de "preocupação suprema" . Esse termo vai servir para descrever a condição humana universal tanto psicológica como ontologicamente. Tillich reconhece que a descrição psicológica que faz da fé universal inerente à experiência humana vem de Schleiermacher quando descreve a fé como "sentimento de dependência absoluta". Tillich substitui o conceito de "sentimento" por "preocupação suprema" , temendo que seus contemporâneos pudessem recusar esse termo como base da apologia da religião [25] . Conserva-se, entretanto, fiel à tentativa de Schleiermacher de mostrar aos inimigos da religião no século vinte que a experiência universal originária de todas as religiões particulares fundamenta-se no próprio espírito humano.
Tillich vai além de seus predecessores quando relaciona a ontologia com a psicologia da preocupação suprema. Realiza este intento ao se apropriar da tradição platônica mediada pelo romantismo e pelo idealismo do século dezenove, ambos dependentes da tradição mística alemã de Bohème a Eckhart e talvez até até mesmo de certas mulheres místicas mais antigas. A compreensão platônica da relação entre essência e existência torna-se para Tillich a base ontológica de sua psicologia da preocupação suprema.
A humanidade essencial, pessoal e universal, fundamenta-se na Trindade, especificamente no Logos que é a base do eu essencial individual tanto no tempo como na eternidade [26] . À medida que o indivíduo sai do eu essencial para a existência no momento da criação, deixa também a sua realidade essencial que estava na Trindade e passa a participar nas ambigüidades e fragmentações da vida existencial [27] . A relação entre o ser humano na existência com o eu essencial acaba sendo diminuída mas nunca completamente separada da dinâmica da participação da criatura no divino. Esta idéia é crucial para o sentido da fé universal. Na agonia do existente separado da essência, a consciência existencial dá-se conta imediatamente dessa dialética. Vem daí a possibilidade e a necessidade da religião. O ser humano existencial, em virtude da experiência ou memória do eu essencial, intui imediatamente a queda ou separação do ser essencial e percebe a própria alienação. Essa alienação em face do eu essencial baseia-se no eros ou na pulsão em busca da recuperação plena. O objeto universal da experiência religiosa humana universal bem como o objeto da preocupação suprema universal (que também pode ser chamada de fé) é a recuperação do eu essencial do qual estamos todos alienados na existência. Tillich assim se expressa sucintamente: "O sintoma tanto da unidade essencial como da separação do ser finito em face do infinito está na sua capacidade de indagar a respeito do infinito ao qual pertence: o fato de poder perguntar pelo infinito significa que ele está separado dele" [28] . A relação entre a humanidade essencial e a humanidade existencial torna a religião possível e necessária [29] . Segundo Tillich, então, ser humano é ser religioso e ser religioso é estar preocupado com a recuperação do eu essencial primordial expresso no dinamismo da vida trinitária.
Jung também afirmava que a humanidade é inevitavelmente religiosa em virtude da natureza da psique humana. Indo além de Freud à dimensão arquétipa da psiquê, Jung achava que os arquétipos estavam naturalmente imbuídos de tamanha energia psíquica que o impacto causado por ela na consciência a convencia de que estava sendo contatada pelo divino enquanto outro [30] . Por isso ele falava da "função religiosa autêntica" [31] no psiquismo a partir dos arquétipos e identificava os arquétipos como origem do que Rudolf Otto chamou de "numinoso" [32] . A relação entre os poderes arquétipos e o mundo consciente era dirigida pelo arquétipo dominante do eu. A numinosidade do eu, para Jung, dificilmente se distinguiria da experiência de Deus e da graça para as pessoas abençoadas por tal experiência [33] .
A psicologia de Jung e a teologia de Tillich baseiam-se no processo dialético. O eu faz nascer a consciência e procura, então, sua encarnação progressiva na consciência por meio da resposta da consciência proporcionada principalmente pelos sonhos [34] . Esta dialética intra-psíquica significa que o mesmo eu que faz nascer as religiões opera de maneira noturna ao se dirigir aos indivíduos por meio dos sonhos. O eu procura, coletivamente, tornar-se consciente por meio das grandes revelações das religiões e, individualmente, por meio das revelações pessoais noturnas dos sonhos.
A intenção do eu em relação com a consciência consiste em criar a humanidade consciente à "imagem de Deus". Para Jung, o movimento humano na direção da imagem de Deus refere-se à consciência cada vez maior da proximidade da plenitude [35] . São duas as marcas dessa plenitude: maior integração dos diversos complexos da vida psíquica ao serviço de certo "supraordenado" [36] emergente ou de certa "mais completa personalidade" [37] , e a mais ampla simpatia universal. Essa empatia sempre em expansão baseia-se, provavelmente, no fato psíquico de que a integração pessoal trabalhada pelo eu implica a dimensão mais profunda do psiquismo, a Deusa, que faz nascer tudo o que existe, a saber, a consciência humana e a natureza além da consciência. Nosso relacionamento com essa dimensão ou nossa imersão nela estenderia naturalmente a empatia individual ao seu amplexo universal.
Jung e Tillich, assim, compartilham versões semelhantes da experiência ligadas ao eu essencial. Para ambos, chegar-se-ia, assim, à experiência do ser fundamentada em Deus com a conseqüente integração dos opostos no ser individual informado pelo eros e pelo próprio ser divino.
2. Prioridade do imanente
Em suas apologias da religião Tillich e Jung fundamentaram suas idéias sobre a natureza experimental da religião na imanência de Deus. Para Tillich a recuperação da experiência religiosa autêntica coincide com a experiência interior do poder de Deus [38] . Sua teologia trinitária descreve o Deus transcendente no qual todos os opostos conflitantes já estão resolvidos desde a eternidade. Aí estaria a base para a resolução desses conflitos na vida humana [39] . Contudo, sua antropologia teológica depende dos símbolos de Deus como Fundamento do Ser e Profundidade da Razão [40] . O ponto de partida de sua teologia é, então, essa antropologia teológica. Convém observar que Tillich não se refere à Trindade explicitamente a não ser tardiamente no terceiro volume de sua Sistemática. Por outro lado, no primeiro volume dessa obra afirma que o senso inato de Deus no ser humano é já o pressentimento, embora vago, do Deus trinitário [41] .
O fundamento divino de todos os seres humanos pode ser percebido. A vida, para Tillich, significa a experiência de opostos em tensão que se dirigem para a resolução. Em páginas inspiradas em Jacob Bohème [42] , Tillich demonstra a intuição natural humana de Deus combinada com o poder escuro e tremendo do primeiro momento da vida divina com a luz do segundo para se resolver no terceiro, que é o Espírito. Segundo Tillich, o Ser é vivo, e o movimento da consciência existencial na direção de seu fundamento para a recuperação do eu essencial é, ao mesmo tempo, o movimento, embora fragmentado, na direção da resolução dos principais conflitos da vida que Deus já providenciou desde a eternidade. Esse movimento dirige-se sempre para o fundamento de cada pessoa onde o poder da Trindade, aí presente, age na vida existencial para a sua integração.
O mesmo sentido de imanência radical está presente na epistemologia religiosa de Tillich e no seu símbolo principal, a Profundidade da Razão. Na verdade, ele quer dizer que as estruturas da razão que são as formas por meio das quais a mente apreende formas além da mente, entendidas como expressões do Logos, são secundárias em relação com a profundidade da razão ou da razão essencial onde o divino habita [43] . Assim, a revelação não-demoníaca só se torna possível quando a profundidade divina da razão se manifesta por meio das estruturas da razão e seus correlatos além da mente. Em situações revelatórias a mente em comunhão com suas profundezas em êxtase é capaz de perceber além de si mesma o milagre de determinada realidade, natural ou humana, completamente transparente ao seu fundamento [44] . Tillich escreve a respeito da manifestação dessa profundidade por meio e além da mente: "Pode-se dizer que êxtase é o milagre da mente e que o milagre é o êxtase da realidade" [45] . Se o divino não estivesse latente na razão humana e, na verdade, além dela, a revelação seria em princípio heterônoma e grave insulto às estruturas da mente e à dignidade de sua autonomia. O Deus da revelação estaria, portanto, violando as estruturas da mente e da realidade que ele mesmo criara. Mas quando a divindade aproxima-se da mente a partir de sua profundidade inata, a heteronomia transforma-se em teonomia e a revelação desvela ao mesmo tempo a profundidade divina da razão humana na qual ela se dá em relação com o outro enquanto manifestação externa dessa mesma profundidade.
Partindo daí Tillich identifica o símbolo e o mito como linguagem da profundidade divina da razão e o ritual como sua representação. Ironicamente Tillich confessa que a razão existencial tragicamente não teria possibilidade de criar o mito nem de fazer o culto [46] . A razão, na existência, deveria e gostaria de se unir à sua profundidade. Separada de sua unidade essencial com Deus, a razão existencial só pode ler sua profundidade por meio da linguagem do símbolo e do mito. Tillich, como Jung, valorizará altamente o símbolo. Afirmará mesmo que a incapacidade de se entender a natureza simbólica da experiência revelatória primeira indica a ignorância do que seja a religião e insensibilidade em face da profundidade do que seja realmente humano. Tudo isto está implícito nesta frase: "Ninguém deveria dizer, 'apenas um símbolo', mas, 'não menos do que um símbolo'" [47] .
A psicologia de Jung reveste-se de profundo sentido da imanência divina. No seu trabalho descreve o ápice do processo alquímico em termos do unus mundus . Procura descrever por meio dessa frase a consciência capaz de perceber-se a si mesma e o meio ambiente como teofania. Por meio do processo de distanciamento do corpo e de retorno a ele, a alma é capaz de perceber a realidade a partir do "... fundamento eterno de todos os seres empíricos" [48] . Essa postura se parece bastante com a de Tillich. Jung também entende que à medida que o eu encarna na consciência, esta, assim abençoada, torna-se capaz de ver a realidade e de responder a ela a partir de sua inserção no seu fundamento. Aí as perspectivas de Deus e dos seres humanos acabam coincidindo.
Como Tillich, Jung diria que somos conduzidos a esse fundamento e que o fundamento é levado à consciência por meio do poder do eu enquanto autor do símbolo. Esse processo é descrito por Jung, em sua psicologia, como a realização de "uma vida simbólica" [49] . Não nega que tal processo possa ser desenvolvido por meio do sistema simbólico de qualquer das grandes religiões, vivas ou já extintas. Contudo, Jung tende a individualizar o símbolo e a vida simbólica por meio de "cuidadosa e escrupulosa observação" do inconsciente e do sonho enquanto seus modos principais de expressão [50] . Jung entende cada figura do sonho como símbolo e cada sonho como um mito menor que contribui para o surgimento de mitos mais amplos que tomados como um todo representam o sentido básico de cada vida individual e fundamento da maior contribuição que qualquer indivíduo pode fazer para Deus e para a sociedade.
Novamente, em afinidade com Tillich, Jung entende que o símbolo emerge das profundezas do humano e revela ao humano o mistério criador da consciência, sempre pronto para nutri-la e renova-la mesmo ao leva-la para além de seus limites ordinários. Acredita ainda que o símbolo tenha certos componentes inteligíveis. O símbolo onírico tem forma e, contudo, essa forma nunca é idêntica à da vida consciente. Indica, além de si mesma, o mistério em cuja direção quer levar o sonhador. O impacto do símbolo é, pois, poderosamente heurístico. Conduz o sonhador às profundezas de seu eu ao promover a encarnação do eu na sua consciência [51] . Jung junta-se, portanto, a Tillich ao lamentar a perda do sentido simbólico na religião e na cultura secular. Ela representa a perda do acesso da humanidade às suas profundezas doadoras de vida verificada na falta de sentido que Tillich identifica com a cegueira espiritual específica da metade do século vinte e com a pobreza espiritual que Jung observa na igreja oficial e na sociedade em geral.
Tillich e Jung, enquanto apologetas da religião, compartilham idéias comuns relacionadas com o esforço de demonstrar a base natural da experiência religiosa na vida humana e fundamentar essa experiência na presença e atividade inatas da atividade imanente divina. Há ainda outras afinidades que, quando examinadas mais detidamente, acabam sendo diferenças difíceis de superar.
A primeira dessas afinidades é o uso que fazem do antigo princípio da unio oppositorum. Os dois pensadores entendem o princípio da união dos opostos em seu sentido mais profundo e abrangente que é a da união da consciência com sua origem ou matriz. Para Tillich tal união se dá entre a humanidade existencial e sua realidade essencial no seu fundamento divino [52] . Para Jung, é a união entre o mundo consciente do ego e sua fonte nas profundezas do psiquismo.
Além desta união mais geral de opostos, os dois pensadores entendem a reunificação da consciência com sua fonte para unir, mesmo se de forma ambígua, as divisões ou fragmentos da própria consciência existencial. Tillich elabora essa unidade da fragmentação existencial por meu de seu entendimento trinitário de Deus. A Trindade para ele representa a unidade suprema dos opostos em cuja vida as dimensões de poder, profundidade ou abismo da vida se unem com sua expressão no Logos por meio do Espírito. À medida que essa vida existencial participa em seu fundamento trinitário, ela frui, embora parcialmente, a unidade de opostos que a vida divina possui desde a eternidade. O indivíduo é levado a maiores círculos de participação sem se perder no processo de sair de si mesmo. A relação do eu com o outro está, para Tillich, no cerne da moral. A criatividade adquire forma ou expressão que a conduzem para novas formas mais inclusivas da potencialidade humana que nunca conseguem se expressar plenamente na vida finita. A busca de formas mais adequadas potencialmente buscadas é a substância da cultura. Finalmente, a liberdade torna-se mais fiel a seu próprio destino. Na resolução da oposição entre liberdade e destino, Tillich vê a liberdade centrada na recuperação do ser essencial em Deus. Para ele aí reside a substância da religião. Ao reunir tais opostos por meio do Espírito que induz maior participação na Trindade, Tillich entende que a teleologia do Espírito divino leva o espírito humano a se unir nos níveis da moral, da cultura e da religião [53] . Não obstante separações e lutas na existência, a moral, a cultura e a religião unem-se na sociedade utópica e teônoma de Tillich. Embora essa sociedade teônoma tenha de permanecer no reino da utopia impossível de se concretizar na sociedade existencial, Tillich apresenta um quadro atraente do Espírito empenhado em reunir as dimensões moral, cultural e religiosa do espírito humano no agora fragmentado e além disso na eternidade que ele chamará de "bemaventurança" [54] .
A união de opostos é também fundamental na psicologia de Jung. À medida que o eu procura unir os opostos básicos, da consciência com sua origem, deseja a realização plena dos potenciais do inconsciente na consciência. Como Tillich, Jung entendeu que esse impulso divino que transcende a consciência nunca se realiza plenamente nem se anula por completo na humanidade existencial [55] . O problema do desejo do inconsciente para se conscientizar complica-se quando Jung entende que as potencialidades mais poderosas do inconsciente, que são os arquétipos, são animadas pelos conflitos entre os opostos. Segundo Jung, o indivíduo, pela própria natureza de seu psiquismo, está envolvido na batalha entre o ego e o inconsciente e essa batalha se torna mais intensa porque os poderes do inconsciente consistem de antinomias vivas.
As oposições básicas do psiquismo arquétipo, segundo Jung, são o masculino e o feminino, o bem e o mal e o espírito e a matéria. Na apreciação e crítica do mito cristão Jung acha que a situação histórica na qual nasceu o cristianismo, para compensar as atrocidades da sociedade de então, exigia uma religião espiritual. Vem daí a tendência do cristianismo de valorizar o espiritual, o masculino e o bem como epítome da espiritualidade na pessoa de Cristo [56] . Se tais opções refletiram ou intensificaram a misoginia cultural da época é questão sem solução porque essa mesma misoginia bem poderia ter sido um aspecto da compensação cultural. O cristianismo, então, desvalorizou os elementos opostos a seus valores, o feminino, o mal, na pessoa de Satanás, e o material enquanto o terreno, o corpo e a criação. Segundo Jung, o único elemento comum entre o feminino, o demoníaco e a terra era a sua exclusão da Trindade, símbolo principal do Deus cristão. Infelizmente, essa exclusão criou com o tempo a patologia unilateral na qual o feminino, o demoníaco e o corpo se uniram em oposição à tendência cristã de valorizar o masculino, o espiritual e o bem.
Em seu ensaio sobre a Trindade Jung elogia o símbolo e a sabedoria de sua história conciliar ao descrever o movimento básico da psique entre o inconsciente, que é o mundo do Pai, o consciente, o do Filho, Logos ou razão discernente, e o Espírito, poder do eu que une o Pai e o Filho, o inconsciente com o consciente [57] . Sem esses três elementos a psique ficaria patologizada com o ego imerso no inconsciente ou separado dele. Mas, em seguida, Jung pergunta pelo quarto elemento que lhe parece estar faltando aí. O feminino, o mal e a matéria lhe parecem ausentes nessa tríade, responsável pela criação de tudo. Quem teria criado esses outros elementos que não podem ser negados? Em favor da divindade e da humanidade que devem reconhecer o sagrado na totalidade da realidade, Jung conclui que o inconsciente, que fez nascer o mito cristão, quer agora exceder-se num quarto mito. Nesse mito, o feminino, o demoníaco e a matéria recuperariam sua divindade num Espírito unitivo capaz de abraçar e reunir os opostos que o Espírito cristão excluiu.
Esse novo mito honraria o símbolo do andrógino no qual o masculino e o feminino recuperam a oposição que estava faltando, primeiramente na base intra-psíquica. Também a oposição entre o espírito e a terra seria superada. Nesse contexto, Jung sentiu-se impressionado pela doutrina da Assunção que lhe pareceu simbólica não apenas da restauração da Deusa na trindade cristã mas também da divindade da terra e do corpo por meio dos quais Deus nasce na consciência humana [58] . A reunião de Satanás com Cristo espera ainda seu símbolo. Talvez seja este o aspecto mais desafiador do mito quaternário de Jung. Em certo sentido preliminar, o reconhecimento por Jung de Cristo e Satanás como a luz e as trevas irmanadas, filhos do mesmo Pai [59] , poderia diminuir a tendência atual para demonizar e destruir os que não pertencem à mesma raça, tanto do ponto de vista religioso como étnico e político, separados ou combinados entre si.
Quando Jung entende que a união dos opostos contém em si elementos semelhantes ao pensamento de Tillich isso não quer dizer que seus pontos de vista coincidam, muito embora ambos se tenham inspirado em Jacob Bohème. Segundo Tillich, as contradições da humanidade resolvem-se por meio de participação na Trindade na qual todas elas já foram superadas desde a eternidade. Assim, no universo de Tillich a resolução das oposições que constituem a vida já se efetuou na eternidade em Deus. Essa resolução pode ser verificada fragmentariamente no tempo à medida que o ser humano participe no fluxo harmonioso da vida trinitária que só será consumada além das ambigüidades na eternidade [60] .
Jung não tem assim tanta certeza. Ele não concebe essa força vital na qual as contradições da vida sejam definitivamente superadas. Ao contrário, vê o inconsciente como criador da consciência constantemente buscando na criatura expressões mais plenas e resolução das auto-contradições que nem pode perceber nem resolver por si mesmo. Se pudéssemos verter essa dialética para a linguagem religiosa, como Jung fez em seu livro Resposta a Jó seria preciso descrever um Deus inconsciente e em doloroso conflito para criar a consciência humana como único agente capaz de identificar a antinomia divina e para resolve-la em si mesma em cooperação com o imperativo divino e a ele sujeita [61] . Na mitologia mais tarde desenvolvida por Jung, a história, tanto individual como coletiva, adquire seu sentido mais profundo como se fosse um papel teatral no qual a colisão dos opostos divinos se resolve na vida humana. Neste ponto Jung aproxima-se mais do que Tillich de Bohème, cuja experiência mística percebe Deus e ser humano como mutuamente redentores.
2. O universal, o particular e o relativo
Novamente, em termos de afinidades que vão para o irreconciliável, tanto Tillich como Jung trabalham com o conceito de estrutura universal na base de qualquer existente, na qual todos participam e que influencia diretamente a consciência e o ambiente imediato onde vivem os indivíduos. Segundo Tillich essa estrutura adquire a forma da universalidade do Logos ou mente de Deus, responsável pela mente humana e pela realidade além dela. Essa estrutura universal funda-se na dimensão da estrutura abissal , também universal, e precede as demais estruturas enquanto sua profundidade. É a fonte do poder incomensurável que toma conta da mente no momento da revelação.
O paralelo na psicologia de Jung é a substância na base de cada existente, humana e natural, considerada por ele como precondição a priori de sua teoria da sincronidade [62] . Essa substância é, de fato, o poder do inconsciente universal que procura entrar em cada centro individual de consciência e manifestar essa intenção dramaticamente no evento sincrônico. A maneira como isso acontece lembra certas doutrinas teológicas da providência. O poder manifesto no evento sincrônico é possuído por determinada perspectiva e poder que transcende o tempo, o espaço e a causalidade natural, mas é também seu fundamento. Enquanto tal, este poder pode entrar no tempo e no espaço e manipular as leis da causalidade natural arranjando eventos dramáticos aparentemente ao acaso para indivíduos específicos. Numa de suas cartas Jung refere-se a esse poder como o "transcendente arranjador" [63] . Esses eventos dramáticos destinam-se a ajustar a consciência particular do indivíduo ao intento do eu de se tornar consciente. Em conseqüência disso, o poder em ação no evento sincrônico origina os determinantes causais que presidem sobre o mundo cotidiano. Quando acontecem eventos aparentemente fortuitos, como se fossem "milagres" [64] menores em favor do indivíduo, Jung dirá que tais eventos são arranjados pelo poder subjacente ao universo, originador do mundo da natureza humana e não-humana, sobre a qual preside ordinariamente por meio das determinações do espaço, do tempo e da causalidade, mas muitas vezes por meio dos arranjos específicos da sincronidade.
Tais afinidades, porém, carregam diferenças irreconciliáveis.. Tanto Tillich como Jung entendem que o fundamento do ser procura realizar-se mais plenamente na consciência histórica. Na perspectiva de Tillich trata-se da pulsão da humanidade existencial para a recuperação de sua natureza essencial. A pressão sempre presente desse fundamento na consciência existencial demonstra a pulsão mais profunda presente na história humana buscando recuperar a essência na existência. Essa recuperação é a substância do kairos, segundo Tillich, que é a plenitude do tempo e do momento no qual o essencial aparece na existência sem ser prejudicado por ela. Tillich identifica o kairos com o Cristo e pensa que o fim da história consiste na manifestação definitiva da humanidade essencial no evento Cristo, considerado " revelação final" [65] .
No contexto da psicologia jungiana tal evento seria inconcebível porque para Jung o poder universal que busca se realizar na consciência existencial sempre ultrapassa sua realização na consciência humana. A sugestão de que o mundo arquétipo pudesse se completar em suas manifestações parece-lhe impossível psicologicamente. Em vez disso, Jung imagina uma humanidade incapaz de realizar plenamente o pleroma de sua potencialidade arquétipa muito embora conserve o impulso dos arquétipos na direção de sua maior realização histórica. A humanidade está obrigada a viver em constante estado de aproximação nesse conflito entre a exigência por maior realização do arquétipo e a impossibilidade de alcança-la plenamente.
Tal aproximação pressupõe que qualquer manifestação significativa do arquétipo, especialmente no estado de revelação, procura sua própria superação e é implicitamente criticada pela mesma profundidade inconsciente que lhe faz surgir. Qualquer revelação deve ser bem vinda da mesma maneira como Jung recebe todas as religiões vivas e mortas. Mas nenhuma delas pode ser considerada final à luz da constante compensação requerida para as expressões mais plenas do arquétipo no tempo. Bom exemplo desse processo encontra-se na apreciação e crítica de Jung da figura do Cristo enquanto imagem do eu. Admite que a figura do Cristo é ainda a figura do "herói cultuado" da Europa na qual viveu e afirma que todas as culturas precisam de seus heróis [66] . Ele passa a criticar a figura do Cristo e de seu mito por representarem a divisão entre a luz e as sombras que precisam de integração bem como do feminino e das coisas criadas. Acha necessária a criação de um mito mais inclusivo que talvez possa ser compatível com o atual mito cristão [67] .
Em resumo, para Jung o mito, tanto pessoal como coletivo, está sempre em processo de criação. Assim, adota certo universalismo que, psicológica e metafisicamente, relativiza o particular mesmo se conferir a ele qualquer sentido universal possível. Por outro lado, Tillich, até bem perto do final de sua carreira e provavelmente constrangido pelo seu compromisso com o cristianismo, proclama certo universalismo que culmina, em princípio, no Cristo enquanto fim preliminar mas real da história. Jung, por outro lado, pode apreciar o mito cristão por meio de um relativismo capaz de endossar a superação do cristianismo.
Tillich e Jung ainda são os dois maiores apologetas da religião do século vinte. Tillich sentiu que a apologia cristã tinha que ser precedida de uma apologia da religião para ter credibilidade em nossa sociedade. Jung percebeu que a cultura perdera a alma ao perder contato com suas profundezas. Acreditava que a experiência religiosa aparece na consciência a partir das profundezas da psique. A crítica cultural de Jung é, na verdade, contra a consciência patriarcal e seus efeitos reducionistas. Para ele a recuperação do senso religioso vivo significava a recuperação da fonte da razão, que era a Deusa, que cria e recria a consciência a partir de seus fundamentos. Somente muito tarde em sua carreira Tillich considerou o feminino no imaginário cristão e procurou expressa-lo por meio da realidade da Grande mãe ou Deusa [68] . Assim, esses dois pensadores devem ser reconhecidos pelo esforço que fizeram para levar a cultura de volta às suas raízes esquecidas. Para ambos a recuperação dessas raízes equivalia ao retorno à religiosidade significativa e doadora de vida na sociedade. Na verdade, coincidiam a recuperação das raízes e a religião funcional.
Mas seguem-se algumas diferenças. Jung mostra-se simpático às diversas modalidades de religião e ao seu poder de expressar o inconsciente muito embora questione a supremacia do cristianismo. Esse universalismo apresentava problemas para Tillich por causa da identificação que fazia da preocupação suprema com o evento Cristo, muito embora mudasse de opinião mais para o fim de sua vida. Jung voltou-se muito cedo para a religiosidade oriental. Deixou-se levar primeiramente pela alquimia chinesa . Apreciava no Oriente certo senso da divindade imanente que parecia faltar no cristianismo ocidental. Tillich só começou a dialogar seriamente com o Oriente, mais tarde em sua vida, em 1957. Entretanto, seu diálogo com o mestre budista, Hisamatsu Sin’ichi [69] , e sua viagem ao Japão parecem tê-lo convencido da validade das outras religiões e teriam modificado sua visão do cristianismo de maneira provavelmente inaceitável ao Tillich do primeiro volume da Teologia Sistemática.
O que estamos dizendo é evidente em seus últimos escritos. Num deles confessa que se tivesse que escrever novamente a Teologia Sistemática teria de incluir outros temas a partir da perspectiva da história das religiões [70] . Não sabemos muito bem o que queria dizer com isso. Mas certamente referia-se à necessidade de aceitar as outras religiões como portadoras do essencial para outras culturas e épocas. Essa idéia transparece quando põe no subjuntivo a afirmação da supremacia do cristianismo. Dizia, então, que talvez se desse aí a realização definitiva do essencial na existência [71] . Ao modificar sua posição anterior a respeito do evento Cristo (de que esse evento significava o aparecimento definitivo do essencial na existência e que seria, portanto, a preocupação suprema do teólogo cristão), no final de sua vida, Tillich não era mais o teólogo cristão segundo a definição adotada nos seus primeiros escritos teológicos [72] .
Preocupava-se, agora, com o que chamava de religião do Espírito concreto que incluía elementos sacramentais, místicos e proféticos [73] . Conquanto esse conceito permaneça de certa maneira impreciso, parecia reconhecer o aparecimento do essencial além do cristianismo de tal maneira que o endossava em outras formas religiosas. No fim, então, Tillich reconhecia que a tensão entre a presença universal de Deus na alma humana e a particularidade da presença especial de Deus em Cristo, cedia lugar a uma posição mais universal aberta à manifestação do essencial em todas as suas formas quando e onde quer que viesse a ocorrer.
De que maneira esses dois pensadores podem contribuir para o diálogo entre as religiões hoje em dia? Se levarmos em consideração os últimos escritos de Tillich, ambos mostram-se respeitosos perante as diversas manifestações religiosas do essencial, como diria Tillich, ou perante as preciosas expressões do inconsciente, como diria Jung. Poderíamos examinar essas diferentes religiões para detectar nelas como lidam com os diferentes e mais profundos aspectos do espírito humano. Por exemplo, a extroversão e o monoteísmo do Ocidente na forma de Deuses transcendentes e exclusivos poderia ser relacionada com a introversão do Oriente e com a convicção corrente lá de que a divindade aproxima-se da humanidade a partir do interior e das profundezas humanas, até mesmo despida de qualquer forma em algumas tradições. As religiões poderiam, guiadas por Tillich e Jung, examinar a maneira como poderiam relacionar o poder sacramental com o iconoclasta e de que modo tais poderes interagem em seu interior e na relação que poderiam ter umas com as outras. O valor de tal exame consistiria em identificar a variedade de formas por meio das quais o essencial ou o inconsciente se manifesta e explorar possibilidades de colaboração e complementação entre as religiões para a criação de uma futura comunidade cuja natureza orgânica rejeitaria qualquer sincretismo grosseiro ou síntese prematura.
A formulação do princípio protestante por Tillich entendido como poder iconoclasta poderia ser aplicada universalmente para evitar que qualquer religião se considere dona da verdade religiosa absoluta, plena e exclusiva. Igualmente, o princípio sacramental revelaria em que formas o sagrado se expressaria nas diferentes religiões enquanto diferentes formas de misticismo e das variações das manifestações proféticas. Mas o princípio crucial para esse diálogo seria a convicção combinada de que as religiões com sua imensa diversidade têm a mesma origem nas profundezas do ser humano e de que essa origem é a base da relatividade capaz de mostrar que cada religião precisa das outras para chegar à plenitude. Num de seus últimos escritos Tillich se referiu "à liberdade espiritual em relação aos seus próprios fundamentos e para esses mesmos fundamentos" [74] . Embora a morte tenha impedido Tillich de desenvolver essa idéia, Jung, certamente, estaria com ele nesse sentimento. Ambos acreditavam que as religiões deveriam se encontrar depois de se darem conta de suas relatividades. Essa relatividade capacitaria as religiões a apreciarem sua particularidade e distinção e a reconhecerem sua origem comum universal. Essa origem exigiria delas maior compaixão e sensibilidade em face do futuro da religião e da humanidade na direção da unidade. A individualidade das religiões não deveria afetar seu congraçamento. Esse seria o futuro se a religião e a humanidade se unissem.
Cf. C.G. Jung, Symbols of Transformation, CW 5, par. 336, p. 227. As citações de Collected Works, de C. G. Jung (Princeton University Press) serão documentadas com as iniciais CW seguidas de volume, parágrafo e página. Cf. Paul Tillich "Two types of Philosophy of Religion" in Theology of Culture, ed. R. C. Kimball (Oxford: Oxford University Press, 1959), p. 16-19, 22 e 29.
P. Tillich, ibid., "The Thomistic Dissolution", p. 16-19 e The History of Christian Thought, ed. C. E. Braaten (New York: Harper and Row, 1967), p. 19-23.
Cf. minha discussão a respeito deste desenvolvimento em "Tillich’s Evaluation of the Development of Western Christian Thought: Ontologism and Schizophrenia", in Tillich Studies, 1975, ed. John Carey. Ensaios preparados para a Segunda Consulta Norte-Americana sobre Paul Tillich. American Academy of Religion, Chicago Illinois, 1975, p. 2-13.
C. G. Jung, "Psychological Commentary on ‘The Tibetan Book of the Great Liberatioin’", CW 11, par. 759-762, p. 475-477. A crítica de Jung vai além desses parágrafos.
Ibid., p. 215. Cf. meu estudo sobre o pai de Jung in "The Matter with Jung’s Father is Still the Matter" in A Strategy For a Loss of Faith: Jung’s Proposal, (Toronto: Inner City Press, 1992), p. 7-29.
C. G. Jung, "Psychological Commentary on ‘The Tibetan Book of the Great Liberation", CW 11, par. 785, p. 492; "The Psychology of Eastern Meditation", CW 11m par. 908, p. 559.
C. G. Jung, Symbols of Transformation, CW 5, par. 336, p. 227; "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", CW 11, par. 285, p. 192; "Psychological Commentary on the ‘Tibetan Book of the Great Liberation’" , CW 11, pars. 759-762, p. 475-477.
Cf. o meu ensaio "Jung and the White, Buber Exchanges: Exercuses ub Fuytility" in A Strategy for a Loss of Faith: Jung’s Proposal, op. cit., p. 30-42; e Jung and the Religious Alternative: The Rerooting (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1995), capítulos II e III.
P. Tillich, "Christian and Non-Christian Revelation", The Lycoming Lectdure in The Encounter of Religions and Quasi-Religions, ed. Terence Thomas (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1990), p. 64.
P. Tillich, Systematic Theology, v. III (Chicago: Chicago University Press, 1963), p. 235 e 269 (daqui para a frente citada como ST III); Systematic Theology, v. I (Chicago Univeristy Press, 1951), p. 254 e 255 (daqui para a frente citada como ST I).
Cf. meu estudo, "Jacob Boehme and Paul Tillich on Trinity and God: Similarities and Differences" in Religious Studies, vol. 31, n,. 4, dezembro de 1995, p. 429-445. Cambridge University Press. Também publicado nos Papers from the Annual Meeting of the North American Paul Tillich Society, Chicago Illinois, novembro de 1994, p. 12 a 21.
Este material é a condensação de ST III, "d) The Spiritual Community and the Unity of Religion, Culture and Morality", p. 157-161, e de ST I, "b) The Divine Life and the Ontological Elements", p. 244-248.
Cf. meu estudo, "A Critical Evaluation of Paul Tillich’s Appropriation of Jacob Boheme" in Mystical Heritage in Tillich’s Philosophical Theology, eds. G. Hummel e D. Lax (Muenster, Hamburg and London: LIT-Verlag), p. 365-383.
P. Tillich, "The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian" in The Future of Religions, ed. J. C. Brauer (New York: Harper and Row, 1966), p. 91.
