A Face Sagrada de Eros: Religião e Corpo

O tema deste ensaio, "a face sagrada de Eros", vai ser tratado em perspectiva estética. As palavras "sagrada", "face" e "Eros" são palavras poéticas. Eu até mesmo preferiria dizer, sons poéticos. Como os sons musicais, essas palavras são escritas com a finalidade de se transformar em sons. São sons, puramente sons, sem qualquer substância ou permanência. Elas também se assemelham a cheiros. São transitórias como os perfumes com seus diferentes odores e atraentes aromas. Sons e cheiros são realidades etéreas. Têm, naturalmente, sua base material, mas evanescente. Essa volatização é sua própria realidade. O caráter etéreo dos sons e dos cheiros nada tem a ver com a intuição de Parmênides que preferia a durabilidade e a permanência à transitoriedade. Pende para o lado de Heráclito mais acostumado a perceber o ser na sua passagem. Os estudantes de filosofia conhecem bem o esquema implícito na filosofia grega clássica para descrever a realidade. Falavam da passagem do não-ser para o ser por meio do misterioso processo do vir-a-ser. Ora, não-ser e vir-a-ser não eram ainda o ser mas apenas a artimanha lingüística em face da impossibilidade de dizer o indizível. É por isso que "sagrada", "face" e "Eros" são termos que podem ser melhor examinados a partir do ponto de vista da poesia. Quando eu digo estas coisas estou me lembrando da intuição de Baudelaire quando escreveu: "É verdade que a poesia quando procura identificar coisas refletidas na consciência que as reflete, está buscando o impossível. E para não se reduzir à mera reflexão das coisas não deveria mesmo buscar o impossível?" [1] Mas que significa buscar o impossível? Ou, melhor, quem está interessado nessa busca? Será o impossível pura negatividade?

A palavra "impossibilidade" vem do latim, potere, potens, potentia na forma negativa. Tem sido traduzida por capacidade de fazer ou de ser. Num certo sentido, relaciona-se com o não-ser da metafísica. As coisas potencialmente existentes ainda não existem de fato nem foram feitas. Pelo menos, não existem em forma fenomenológica. Essa palavra também se relaciona com "possuir" e "posse". Poderíamos ainda mencionar muitos outros termos relacionados para citá-los na complexa rede de suas correspondências. Mas para os nossos propósitos basta a seguinte observação (que também pode ser suspeita): em primeiro lugar, a palavra "impossibilidade"refere-se a certo referencial não-referente. Se situarmos esse termo no nível da metáfora, "impossibilidade" seria caso muito rico para expressar o "vazio". Examinando o seu oposto, "possibilidade", chegamos à noção de controle, seja da ação, do pensamento, do comportamento ou da fala. Os dicionários nos dão boa descrição do significado de "posse": (a) ato de controlar ou de manter sob controle; (b) controle ou ocupação de propriedade independente de ações legais; (c) propriedade; (d) dominação etc [2] . Quero descrever, depois disso, a linguagem poética da mesma maneira como Baudelaire: a linguagem que busca o impossível. E essa busca relaciona-se, fundamentalmente, com o "sagrado". O "sagrado" é aquilo que não pode ser alcançado por nossas faculdades potenciais mas que, como o perfume e os sons deixa traços de sua proximidade e encanto. Poderíamos dizer que se trata de "algo refletido"? Mencionei que esta apreensão do impossível era etérea. Relembro que a palavra "éter" vem do grego, aithon, e significa "fogo". Estariam eles imaginando que essa forma sem forma em constante transformação tinha como destino final a extinção? O fogo é a matéria que "se come a si mesma". É o símbolo da transitoriedade e a própria transitoriedade. O éter também intoxica. Acreditava-se na antiguidade que ele preenchia as regiões celestes. Os poetas clássicos e românticos gostavam de utilizar a metáfora do éter para falar do invisível e do inatingível. O inatingível é, pois, o impossível de ser buscado. Assim, o sagrado representa a negação da posse. Ele não é controlado nem se deixa manter sob controle, não é de ninguém e não ocupa lugar algum.

Mas, então, que é o sagrado? Como será possível falar-se da face sagrada de Eros, se o sagrado for realmente essa realidade em constante evaporação nunca dada para ser possuída e totalmente vazia? Não quero fazer truques nem enganar ninguém. Mas vamos relembrar um pouco Aristóteles. Ele estava interessado em resolver a questão do ser em si e do ser enquanto existente. Para esse fim, desenvolveu a doutrina dos modos do ser [3] . Um desses modos era precisamente a passagem da potência (possibilidade) para o ato (experiência). Que queria ele dizer? Estava tentando resolver o enigma deixado por seus antecessores, Parmênides e Heráclito [4] . Se a realidade está em constante transformação ela deveria ser transformada por alguma força anterior a ela que não poderia ser transformada. Transformação é movimento. Era preciso que existisse alguma coisa que não se movesse. A idéia do primeiro motor imóvel vem desse tipo de raciocínio. Assim, a existência humana era vista como o fluxo constante entre a potência e o ato. Segundo esse ponto de vista, estaríamos sempre nos transformando sem, contudo, alcançar o que deveríamos ser. Para nos ajudar a entender esse esquema criou também o modo de transição da essência para a existência e da forma para a matéria. É fácil perceber como esses arrazoados influenciaram a história da doutrina e do dogma cristãos. Se estamos sempre em transição da potência para o ato, nunca chegamos a atualizar nossas potencialidades. Essa falha na possibilidade de nossas realizações recebeu o nome de pecado na religião cristã. Mas as coisas não terminaram aí. Parece que os quatro modos de ser agem em conjunto e de comum acordo. Estou querendo dizer que essência, matéria, ato e substância pertenceriam ao lado da realidade suprema ou absoluta (diríamos, divina) e, por outro lado, existência, matéria, ato e acidentes marcariam a nossa experiência carnal, terrena e pecaminosa. Estou começando estas reflexões com Aristóteles porque nossa maneira de pensar na modernidade vem dele. O sagrado, então, segundo o esquema aristotélico, seria a primeira parte da série dos modos do ser. O sagrado seria pura essência, pura forma, pura substância e puro ato. Não foi sem razão, pois, que Tomás de Aquino definiu Deus como actus purus [5] .

A modernidade foi construída e desenvolvida a partir da racionalidade grega e nossos modos de pensar e agir têm sido moldados por ela. Mas novos ventos começam a soprar e descobrimos novas maneiras de pensar que não precisam mais necessariamente ser gregas. Jean-Paul Sartre, por exemplo, no começo de sua celebrada obra, L'être et le néant, desafia o pensamento aristotélico e propõe nova maneira de encarar a realidade. Diz ele: " As aparições que manifestam o existente não são interiores nem exteriores; eqüivalem-se entre si, remetem todas às outras aparições e nenhuma é privilegiada" [6] . Significa, consequentemente, que " a aparência não esconde a essência, mas a revela: ela é a essência" [7] . Para Sartre, então, " tudo está em ato" [8] . Se levarmos Tomás de Aquino seriamente teríamos que dizer somos todos como Deus: atos puros. Agora, como relacionamos estas afirmações com nossa noção do sagrado enquanto "impossibilidade"? Na época do iluminismo as pessoas podiam ainda acreditar que Deus era puro ato e que nós, seres humanos, não passávamos da constante transição de determinado modo de ser para outro. Naquele esquema, o sagrado, que na nossa tradição cristã tem o nome de "Deus", seria considerado a transcendência das contingências e a atualização de suas possibilidades. Pelo menos no seu ser. Tal argumentação tornava Deus possível. Mas qualquer Deus possível não poderia ser Deus. Deus só poderia ser Deus se ele pudesse se tornar impossível. Para se tornar impossível Deus precisava ser concebido a partir de outro ponto de vista. O Deus impossível não podia aparecer. O sagrado, que é o nome geral que damos a imagens como "Deus", "Alá" e " Zeus" não pertence à categoria dos fenômenos. Não obstante isso, ainda insistimos em adorá-lo, louvá-lo, dançar na sua presença e cantar louvores a seu nome. Será que esse "Deus" cultuado dessa maneira poderia ainda ser o mesmo "sagrado"?

Para dizer alguma coisa sobre o sagrado precisamos abandonar a linguagem racionalista de Aristóteles (e de seus seguidores) e nos voltar para a poesia e a arte. Os primeiros seres humanos dos quais temos notícia a partir de traços e sinais deixados em cavernas e pedras possivelmente tiveram experiências desse mistério que agora chamamos de "sagrado". Será que eles cantavam para a sua glória? Talvez. É provável que dançassem ao ritmo de seus sapateados e que oferecessem a alegria desses movimentos a seus deuses. É certo que desenhavam e pintavam. E que viviam entre temor e tremor suas vidas diárias entre estas duas necessidades originais e originantes: a procriação e a preservação da vida. Mas como podemos saber se eles, de fato, tiveram experiências do sagrado? Na verdade, nada sabemos a respeito. Apenas, supomos. É que o sagrado não eqüivale a objeto algum e só ousamos falar a respeito dele, não propriamente dele, mas dos traços deixados não apenas em muros e pedras mas também nas vidas humanas. Existe, pois, determinada linguagem que podemos chamar de "linguagem do sagrado" destinada a indicar a sua evanescente passagem mas sempre incapaz de a aprisionar. Trata-se de linguagem altamente ambígua. Será sempre linguagem poética mesmo quando o declamador ou o orador não se derem conta disso. Falando a partir de nosso hábito racionalista, podemos, naturalmente, perguntar se existe algum resíduo objetivo deixado por essas narrativas relacionadas com experiências sagradas ou do sagrado. Estou inclinado a pesar que sim, mas apenas se estivermos preparados para admitir que esse resíduo seja o vazio, o abismo, o puro nada. Seria mais ou menos como a experiência estética. Ela se dá por meio da contemplação. Estou falando de experiência estética e não de experiência artística. E me reporto aos belíssimos argumentos de Kant a respeito da experiência do sublime relacionada basicamente com a imensidão e deslumbramento da natureza [9] . George Bataille denomina essa experiência estética que, na verdade acaba sendo a experiência do sagrado, de l' expérience intérieure. Trata-se de uma espécie de acontecimento fora do mundo ordinário da experiência cotidiana muito embora se passe dentro do mundo e se manifeste no dia a dia. Ouçamos este pequeno relato de uma dessas experiências:

Há dez anos, ou talvez mais, eu voltava de não sei onde, tarde da noite. Carregava um guarda-chuva aberto muito embora a chuva já tivesse parado. Eu não havia bebido, confesso. Levava o guarda-chuva aberto sem nenhuma razão... eu era muito jovem, caótico e cheio de intoxicações. Circulavam ao meu redor idéias vertiginosas embora já cheias de ansiedade, rigorosas e crucificadoras. Nesse naufrágio da razão, aproveitavam-se de mim a angústia, a queda solitária da graça, a covardia e a má fé. Um pouco depois o festival recomeçou. O certo é que, de repente, a liberdade semelhante ao "impossível" contra a qual eu muitas vezes me havia oposto, explodiu na minha cabeça. Abriu-se na minha frente um espaço, com seu abismo obscuro, constelado por gargalhadas . Quando eu atravessei a rua do Quatro, repentinamente eu me tornei desconhecido de mim mesmo em face desse vazio total... Neguei a existência das paredes cinzentas que me cercavam. Entrei num estado de êxtase. Ria divinamente. O guarda-chuva caiu sobre minha cabeça e me cobriu como se fosse simples mortalha. Comecei a dar gargalhadas como talvez ninguém antes de mim tivesse dado. As extremas profundidades de cada coisa se abriam para mim.. e eu fiquei esvaziado como se tivesse morrido. [10]

Como essa narrativa de Bataille, citada acima, podemos encontrar inúmeros outros exemplos desse tipo na poesia, em cartas e romances. Nossa mente positivista procura sempre encontrar por detrás das palavras a realidade que elas indicam. Às vezes até mesmo confundimos as palavras com essa realidade. Mas diante do sagrado, como, enfim, da beleza, resta-nos apenas confessar a impossibilidade dessa transparência. As coisas que vemos e ouvimos, cheiramos e tocamos, estão além da compreensão. Por outro lado as experiências do sagrado relacionam-se com a cultura, com a religião, com o pensamento criador e com a arte. O sagrado pode também aparecer por meio dos relacionamentos humanos e desses com a natureza, incluindo o mundo animal. A pergunta que resta é a seguinte: será possível a comunicação com o impossível?

Se o sagrado nos leva à impossibilidade, a "face" se abre como o possível. Na verdade, enquanto o único possível. A face é o que aparece. É fenômeno. Mas não se trata de possibilidade ainda não realizada. Para Aristóteles, o possível é o "ainda-não". Segundo o ponto de vista sartreano o possível já está realizado como ato. A face também significa superfície. Estamos acostumados a pensar em superfície como se fosse a camada fina destinada sempre a ocultar de nossa sensibilidade o mundo real escondido debaixo dela. Mas a face é revelação. Ela não esconde porque é tudo o que quer mostrar. Afirmava Sartre: " A aparição não remete ao ser tal como o fenômeno kantiano ao número. Já que nada tem por trás e só indica a si mesma... a aparição não pode ser sustentada por outro ser além do seu, nem poderia ser a tênua película do nada que separa o ser-sujeito do ser-absoluto" [11] A face revela a face. E a face revelada não é nenhuma outra coisa senão a face revelada. Certamente, há inúmeras faces. A face que vemos é apenas um aspecto da coisa que aparece. É esse aparecimento. Vamos citar Sartre mais uma vez: " O que aparece, de fato, é somente um aspecto do objeto e o objeto acha-se totalmente neste aspecto e totalmente fora dele" [12] . A face singular é completa no seu aparecimento e sua superfície é aquilo que ela é. Concluímos, portanto, que a face é superfície. Ela não tem profundidade. Como existem muitas faces, podemos, naturalmente, falar de "face sagrada". De que maneira e em que sentido uma face poderia ser considerada "sagrada"? Já vimos que o sagrado não é algo capaz de ser acrescentado a algum fenômeno. Quando dizemos "face sagrada", este conceito deveria ser lido como se fosse uma única palavra. A conjunção de "sagrada" e "face' não é mais "sagrada' do que os termos da expressão. Assim, convém manter as duas palavras juntas.

Estamos entendendo o "sagrado" como impossibilidade, referente sem referência, o vazio. Assim, a face sagrada é também a face vazia. Mas, como face, reúne nessa superfície, como num jogo, todos os sentidos. Os cinco sentidos concentram-se aí : visão, audição, olfato, gosto e tato. Estão todos relacionados com o cérebro que, por sua vez, localiza-se na parte superior da face. O único sentido disperso pelo corpo é o tato. Mas um dos mais afetivos de todos os toques, o beijo, situa-se na face. Por essa razão, a face tem também o aspecto das janelas. E as janelas podem sempre se abrir. A sacralidade da face está nessa abertura. É como se pertencesse à espécie das brechas ou dos intervalos. Assemelha-se ao fenômeno. Mas no caso da face, esse fenômeno seria apenas relacionamento. Não faria parte do mundo das coisas. A visão, por exemplo, existe apenas à medida que algum objeto está sendo visto e durante essa relação. Num mundo completamente escuro a visão desapareceria. A face sagrada abre-se para o mistério. O mesmo, mutatis mutandis, pode ser dito dos demais sentidos. Eles só existem em relação.

Esta face sagrada é a face de Eros. Eros é construção mitológica com diversas versões. Na sua Teogonia, o poeta grego Hesíodo, menciona as três primeiras divindades: Abismo, Terra e Eros. Contudo, Eros não era poder gerador. As coisas haviam sido criadas por Abismo e Terra. Homero, outro conhecido poeta grego, não menciona Eros, mas Filia, palavra que em nossos tempos tem sido traduzida por "amizade". Assinala a beleza desse sentimento e a possibilidade que ele tem de fomentar atitudes heróicas e grandeza de coração. A lenda mais popular a respeito do nascimento de Eros considera-o filho de Pênia (pobreza) e Poros (riqueza). Esse fato terá reflexos na constituição da personalidade de Eros. Plutarco descrevia Pênia como hyle (matéria sem forma e cega). Ela seria como a jarra vazia. Poderia ser interpretada como puro desejo. Poros, por sua vez, era rico e vinha de nobre genealogia. Ninguém conhecia a origem de Pênia. Poros era filho de Wile e Metis. Tinha, portanto, pedigree. Eros teria nascido de pais assim tão diferentes entre si e contraditórios. Platão, no Banquete, emprega para Pênia a condição de falta para atribuir a Eros a herançca do desejo. Julia Kristeva observa que o caminho de Eros era " caminho de falta, de desejo no meio da caminhada, de um desejo encarregado de iluminar suas trilhas. Era também um caminho cheio de desejos cercados de estratagemas, caminho sem essência" [13] . Eros representava, portanto, a busca constante do impossível que é, naturalmente, aquilo que nunca temos. Foi considerado o deus do amor precisamente porque o amor é um não-objeto. Por outro lado, não sendo objeto, é movimento. Movimento numa determinada direção. Esse é o tema dos diálogos, O banquete, Fedro e Lísias, de Platão. Contudo, será em O banquete que o filósofo fará não apenas o elogio do amor mas elaborará por meio de cinco discursos sua filosofia do amor em diálogo com Sócrates e deste com Diotima

A primeira característica de Eros é sua abertura para a beleza. É por isso que na mitologia grega ele se relaciona intimamente com Afrodite. Ela é a deusa do sexo e da beleza. Mas sendo filho de Pênia (pobreza) ele carrega consigo o vazio do desejo. Na economia do amor, Pênia e Poros praticam estranho jogo. O amor é desejável (Poros) porque é plenitude e beleza, mas também é desejo (Pênia) porque é vazio e miserável. Assim, o amor é " rude, sujo, descalço e pobre" [14] . Devido à sua herança materna o amor estará sempre insatisfeito. Mas como ele também carrega em si o poder da beleza, mostra-se sempre na experiência da contradição trágica. Acaba, portanto, em impossibilidade.

Será Eros apenas grego ou poderíamos encontrá-lo também na Bíblia? Eu acho que sim, naturalmente. Que outra coisa poderia ser o amor dos amantes em Cântico dos cânticos? O poema começa com estes belíssimos versos: " Cântico dos cânticos de Salomão. Que ele me beije com boca ardorosa! Pois tuas carícias são melhores do que o vinho, melhores que as fragrâncias de teus perfumes. Teu nome é um perfume refinado. Por isso as jovens se enamoram de ti." (1.1-3) Julia Kristeva comenta esse poema da seguinte maneira: "Trata-se de um rei tríplice: poeta, amante e receptor de paixões amorosas, posto aí desde o começo sem hesitação. Ele existe e ele ama, pois é dele que as palavras de amor emanam" [15] . É possível aplicarmos a metáfora de Pênia e Poros, pais de Eros, ao constante diálogo e falas ao longo do poema. Aí encontramos a riqueza de Poros e o desejo de Pênia. Julia Kristeva observa que " a presença do amado é sempre fugidia, não mais do que expectativa, e no final do cântico (que alguns críticos acham ter sido deslocado), a amante vai ao ponto de adotar a errância, sua perpétua fuga, sugerindo essa situação ("Foge, meu querido, e sê parecido tu, a uma gazela ou a um filhote de corça por sobre os montes de bálsamo", 8.14), como se ele pudesse estar fora dele e se mantivesse desde o começo do texto em constante peregrinação... Contudo, e por meio da fuga aí assumida pelos dois protagonistas – amantes que nunca se unem mas permanecem em amor na ausência do outro... - nenhuma incerteza afeta a existência do que ama e do que é amado: ' Que ele me beije com boca ardorosa'" [16] . Os amantes são seres em busca. Procuram o que não têm. Mas os dois estão sentindo a falta (como Pênia). E ambos estão cheios de amor para dar. Mas a dádiva não é suficiente. Eros sente-se constantemente atraído pelo amado ou amada e é precisamente a atração o que mais caracteriza o amor. O Antigo Testamento fala também do Eros divino representado pelo incessante amor de Javé por seu povo. Estamos acostumados a chamar esse tipo de amor (o amor de Deus) de "agape". Por que sentiria Deus atração por seu povo? Tudo indica que sentia prazer em conviver com ele. Seu amor baseia-se em escolha mas também exige reciprocidade. Jeremias entendeu que "Israel era santo, reservado ao Senhor" (2.3). O Deus escolástico não seria capaz de amar porque era " ato puro". Não precisava de nada. Era sem paixões. Mas o Deus bíblico estava cheio de paixão. Deuteronômio reconhece essa reciprocidade: " Se o Senhor se ligou a vós e vos escolheu, não foi por serdes o mais numeroso dentre todos os povos, pois sois o menor de todos eles... é porque o Senhor vos ama e mantém o juramento feito a vossos pais..." (7. 7 e 8). O mandamento de Deuteronômio 6.5, " Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com todo o teu ser, com todas as tuas forças" é clara demonstração de um amor que busca ser amado e que só pode existir nessa reciprocidade. O Deus do Antigo Testamento é sedutor. Ele ama o seu povo e sente ciúmes quando esse povo se volta para outros deuses.

A sacralidade da face de Eros é o sorriso dessa face perante o mistério da criação e da humanidade. Paul Ricoeur pensa que a ternura e o erotismo (bem como a sexualidade) permanecem "basicamente impermeáveis à reflexão e inacessíveis ao mistério" [17] . E acrescenta: "Em última análise, quando duas pessoas se abraçam, elas não sabem o que estão fazendo, não sabem o que querem, não sabem o que estão buscando tampouco sabem o que estão achando... temos o sentimento obscuro e ao mesmo tempo vívido de que o sexo participa numa rede de poderes cujas harmonias cósmicas foram esquecidas mas jamais abolidas; que a vida é muito mais do que a vida... e que a alegria sexual nos leva a participar nesse mistério... este sentimento é também obscuro, porque todos nós sabemos que este universo no qual a alegria sexual participa está afundado dentro de nós, que a sexualidade é como a ponta e uma Atlantis submergida. Daí o seu enigma" [18] . É por isso que a linguagem de Eros (do amor e da sexualidade) prefere o mito à linguagem científica. Mas o mito ainda é linguagem. É a linguagem do sagrado. Eros " mobiliza a linguagem... mas a atravessa, esbarra nela, sublima-a, deixa-a estupefata, pulveriza-a até se transformar num murmúrio ou numa invocação. A sexualidade desmediatiza a linguagem. Ela é Eros e jamais Logos" [19] .

Eros, mesmo não sendo um deus, tem uma face sagrada. Essa sacralidade aparece nas relações entre religião e corpo. Os corpos humanos são eróticos no sentido em que são corpos sempre se atraindo entre si. Segundo Maurice Merleau-Ponty, somos corpos carnais. Os corpos são como "feridas abertas na forma de intervalo" [20] . Nunca estarão completos. São realidades abertas. São, na verdade, como obras de arte [21] . Todos nós carregamos certa tendência carnal na direção dos outros revelada nos olhares, nos desejos de tocar a sua pele, de acariciar seus cabelos, de abraçá-los e de beijá-los. Esse desejo só é possível por causa do vazio dos corpos. Tal nadificação é descrita pelo mesmo Merleau-Ponty como "porosidade" [22] . É como um túnel escuro, cheio dessa escuridão impossível de ser entendida pelos filósofos. Eles são incapazes de revelar o seu mistério porque não podem entender a sua obscuridade. Mas, apesar disso, os corpos podem ser apreendidos, agarrados, acariciados e contemplados, da mesma maneira como podemos nos aproximar dos abismos. Retornando ao entendimento fenomenológico de Sartre a respeito dos seres humanos devemos concluir que não há fundamento para os corpos porque eles são seu próprio fundamento. Mark C. Taylor, na mesma linha de Sartre, recusa os esquemas binários a que estamos acostumados como, por exemplo, superfície/ profundidade, aparência/realidade e pretexto/texto [23] . A essência do corpo é o próprio corpo. Esse misterioso corpo carnal assemelha-se à Pênia, sempre procurando a sua realização (ou completação) e nunca a alcançando.

A filosofia grega, por sua vez, sempre esteve em busca do impossível. Eros esteve sempre oscilando entre os extremos do desejo e da satisfação. Para tentar resolver essa trágica tensão Eros teve que fugir para um outro mundo, o mundo das idéias onde a contemplação da beleza (beleza abstrata) era prometida como possível. A impossibilidade da realização, contudo, acabou sacrificando o corpo em favor do espírito desencarnado. É por isso que muitas religiões espiritualistas vão buscar a felicidade fora deste mundo e condenam o corpo à execração. Contudo, Eros nunca despreza o corpo carnal. A presença e atuação de Eros abre o corpo para a celebração do mistério da vida e unifica corpo e religião na busca do impossível. Para o novo Testamento, o corpo era considerado " templo do Espírito Santo". Será que os escritores do Novo Testamento estavam pensando que o corpo poderia ser esse lugar sagrado? Se pudermos afirmar isso com convicção, então a face sagrada de Eros é o nosso corpo humano carnal, sempre na busca do impossível, sempre aberto como um abismo pronto a receber o vento misterioso onde quer que ele sopre, a chuva que cai quando ela cai, e os raios do sol sempre retornando quando retornam.

Professor da Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.