Muito embora o erotismo não apareça especificamente no debate da condição pós-moderna, no qual afirma-se a morte das metanarrativas (Grands Récits), o artigo a seguir verifica algumas das posições do pensamento de Paul Tillich sobre Eros - como Eros criativo - definindo o que é condição pós-moderna, a fim de propor o eixo epistemológico do erótico-prazeroso, à luz da noção do princípio da realidade, em Wilhelm Reich, como possibilidade do resgate teológico de Eros, conforme encontramos no pensamento de Maraschin.
Abstracts
Although the eroticism doesn't specifically appear in the debate of the postmodern condition, in which is affirmed the death of the metanarratives (Grands Récits), the article to proceed verifies some of Paul Tillich's thought on Eros - as creative Eros - defining what it is postmodern condition, in order to propose the axis epistemological of the "erotic-pleasurable", under the "principle of the reality's notion", in Wilhelm Reich, as theological possibility of ransom of Eros, as we found in Maraschin's thought.
Palavras Chave
Erotismo, condição pós-moderna, Eros criativo, epithymia (desejo) e Anánke (necessidade), eixo do erótico-prazeroso e princípio da realidade.
1. Introdução
Os limites da sexualidade são os limites do corpo. A sexualidade começa em qualquer parte do corpo e não termina vai de um lado para outro. Entra em delírio na cabeça. Arrepia-se na espinha dorsal concentra-se, às vezes, no aparelho genital. Choca-se com a sexualidade dos outros corpos. Emaranha-se e se confunde. Mas se expande. Faz de cada um de nós o que nós somos. Enche o mundo de encanto. Entra pelos labirintos do desejo. Explode nas artimanhas da libido. Realiza-se no prazer. [1]
Agradecemos o amável convite para participarmos deste Evento, nesta "sessão de comunicações". Pretendemos demonstrar neste artigo que, no debate da condição pós-moderna, sendo a alternativa à teologia a poesia, i.e., como a poíeses, o resgate de Eros se dá na mediação do eixo referencial do "erótico-prazeroso", residindo aqui o novum neste debate.
Perpassando os olhos na programação deste evento, demo-nos conta de que Eros já terá sido suficiente e amplamente abordado, desde a perspectiva teológica, passando pelas afinidades artístico-culturais, até as dimensões filosófico-religiosas, ou na perspetiva da filosofia da religião.
Não se trata, portanto, de correlacionar Eros e pós-modernidade, mas de situá-lo neste cenário de fragmentação, à medida que a deconstrução - própria da condição pós-moderna, foucaltiana - ao clivar [2] Eros lança outros olhares à dimensão do erótico como eroticidade e amor [3] .
Partimos, pois, dessa indagação, anterior à definição de condição pós-moderna, que é a seguinte: "o princípio criativo de Eros", redimido em Ágape, na visão de Tillich, seria propício ao surgimento do eixo do erótico-prazeroso?" Para tanto, iremos, inicialmente, mencionar ainda que de modo muito breve a noção do "princípio criativo do Eros, no pensamento de Tillich, procurando definir o "princípio de realidade" em Reich, passando pela continuação do que é condição pós-moderna, a fim de propormos o eixo referencial já referido.
Imediatamente, vamos colocar, daqui para frente sous rature o vocábulo Eros :; afinal, de Freud a Reich, passando por Tillich, chegando ao pensamento de Maraschin, parece-nos que Eros já não é - se é que um dia chegou a ser... - capaz de representar efetivamente aquilo que "deseja" [Epithymia], ou que tem "necessidade" [Anánke] determinada. Em que pese Tillich não falar de Anánke [4] , mas de Epithymia [5] , di Matteo defende que " natureza é mais obra de Eros do que de Ananke" [6] ; além do que
A luta pela vida, pela felicidade e pela união dos homens será fundamentalmente travada por Eros e apenas "incentivada por Ananke. Espremido entre os dois gigantes, encontrará as resistências de Eros ao trabalho. [7]
2. A travessia [pós-moderna] de Eros
O desejo sexual também é uma fome natural. É natural o desejo e esta vontade de concretizar esse desejo que se manifesta. Simplesmente... Como um botão tende a formar uma rosa. Como a vontade que se tem de agarrar e ser agarrado... É aquela coisa da paixão, da entrega... É poder viver esse desejo... Assim como comer quando se tem fome... [8]
Lalande define Eros em oposição à Philia e Ágape, "como desejo amoroso que evolui para paixão, desejo ardente" [9] , portanto de modo negativo.
A condição pós-moderna - pelo menos a maioria de seus debatedores franceses e norte-americanos - não parece interessar-se por Eros, ou pela dimensão do erotismo, especificamente, o que não impossibilita situarmo-lo no debate desta condição. Curiosamente, em nosso idioma, não encontramos a substantivação eroticidade, enquanto qualidade ou caráter; apenas erotismo, como aquilo que é relativo ou inspirado pelo amor. Eros, somente erotismo, teria se desligado da pluralidade que se lhe tem sido negada? Nesse caso, eroticidade não expressaria melhor a pluralidade ou caráter de Eros - o Eros realizado na dimensão do eixo do erótico-prazeroso? Vejamos. Os "ismos" tanto podem indicar condição em que o tempo fala (como futurismo, modernismo, pós-modernismo etc...), quanto condição patológica causada por (como anglicismo, patriotismo, cinismo, idiotismo, patologismo etc...). No entanto, do vocábulo sensual também podemos encontrar outro substantivo a este referido: sensualidade, além de sensualismo. Ora, se o sensualista pode ser o partidário do sensualismo, além da sensualidade, então, o neologismo "eroticista" deveria representar também o partidário do erótico, originado da qualidade intrínseca de Eros. Mas, aí, abrimos duas questões: [1] uma - a que não nos interessa aqui - a discussão semântica e [2] a que pergunta pela finalidade ou caráter de Eros, esta sim, em ordem, uma vez que, na condição pós-moderna, o eixo do erótico-prazeroso vai além do mero partidarismo ao erotismo.
2.1 O debate na condição pós-moderna: o que é?
Habermas perguntou, certa vez, onde poderiam ser encontradas as obras positivas da pós-modernidade. Linda Hutcheon respondeu da seguinte maneira: "Em toda a parte - na ficção atual, na pintura, no cinema, na fotografia, na dança, na arquitetura, na poesia, no teatro e no vídeo". [10]
Vamos, em síntese, estabelecer alguns parâmetros a partir dos aspectos mais característicos da condição pós-moderna:
A pós-modernidade surge da constatação de que nossa sociedade carateriza-se pela era pós-industrial. [11]
A pós-modernidade não é uma filosofia (não é um paradigma). [12]
Não pretende apontar qualquer solução, enquanto condição, mas debater questões suscitadas, daí a expressão condição pós-moderna.
Caracteriza-se pelo debate que faz a partir das várias constatações de que os grandes discursos de referência (marxismo, capitalismo, psicanálise, freudianismo e até mesmo o cristianismo) saturaram-se. [13]
Há uma ausência de projetismo, i.e., de objetivos e projetos sociais específicos, em que a proximia [14] é marcada pela superficialidade nas relações interpessoais (e talvez intrapessoais também!), e
A condição pós-moderna caracteriza-se pela deconstrução dos discursos e estatutos científicos e, por conseguinte, por uma intensa fragmentação (ela é, pois, o vazio do paradigma [15] – episteméé - que a sociedade aguarda que surja (como possibilidade utópica).
Resumidamente, podemos, então, estabelecer uma diferenciação que nem sempre está presente nas formulações e escritos, mesmo nos debatedores pós-modernos, quer defendendo a condição pós-moderna, quer criticando-a. A grande contribuição de Lyotard, é exatamente a de situar o debate sobre a pós-modernidade como sendo uma "condição". A princípio, parece-nos simples estabelecer que: pós-modernismo é tendência e pós-modernidade é a condição dessa tendência [16] . O pós-moderno é o debate que se origina das questões suscitadas anteriormente, ou seja, que ele é um olhar sobre as questões que inquietam a sociedade: "a informatização" (Lyotard), o "fim da modernidade" (a análise niilista de Vattimo), o "fenômeno do pós-industrialismo" (Bell) e a "exaustão do capitalismo" (Jameson), a "desconfiança ou suspeição da arte e estética" – especialmente na arquitetura (Harvey e Teixeira Coelho), "o mundo dos simulacros", originados de modelos, códigos e digitalidade, de imagens de mídia – "o mundo dos meios saturados" (Baudrillard) [17] , a "dissolução da rede de solidariedade refletida no paradoxo do ‘orgiasmo' (Maffesoli)" [18] , a "crítica ao logocentrismo e ao fonocentrismo (Derrida) e o "ataque à ordem – a genealogia' (Foucault) [19] .
2.2. Duas descrições [pós-modernas] eróticas
A Bíblia fala de relacionamentos sexuais entre adultos como se fossem atividades lúdicas. A sexualidade está nos olhos e, portanto, nos olhares. Está nos cheiros. Está no movimento do caminhar e do dançar Está na voz. Está nas mãos. Está nos pés. Está no corpo. E porque está no corpo é também na coisa do Espírito. (...) Essa sexualidade é para nos dar prazer. Que é o prazer senão a satisfação de uma necessidade? O ciclo da vida fundamenta-se em intencionalidade.(...) Daí a teologia do corpo e a teologia do sexo. [20]
A música. Bolero de Ravel, com seus treze minutos e quarenta e sete segundos (variando conforme a interpretação do maestro), um só "Tempo di Boléro moderato assai"; o leit motiv: descrição de uma relação sexual que culmina no (êxtase) do orgasmo. A regência: Leonard Bernstein [21] . É bem verdade que nem todos os musicólogos são unânimes nessa interpretação do Bolero. Mas, vamos admitir que seja, tomando por base o já firmado anteriormente, o Eros como gerador da cultura. Nos sete primeiros minutos, a obra vai inserindo, pouco a pouco os instrumentos; assim, inicia-se com a caixa (o ritmo de pulsação cardíaca), flauta transversa, clarinete, fagote, clarinete, baixo; trompa, trompete, saxofone; novamente clarinete e trompa. A harpa é inserida eventualmente. Todos instrumentos de sopro (as preliminares do ato sexual, com referência à oralidade, i.e., ao sexo oral). Seguem o fagote, contrafagote e, aí, as cordas (violinos, violoncelos e baixos) "dedilhados (como delicados toques de dedos e o intenso manuseio das mãos, como toques delicados nos corpos). Aos sete minutos e vinte e sete segundos, entram os segundos violinos, violoncelos, violas e contrabaixo, flautas, violinos dedilhados. Neste momento, toda a orquestra parece preparar-se para atuar; a regência, até então cadenciada e discreta, acentua-se, à medida que todas as cordas elevam-se. A regência começa a marcar mais que a percepção; nessa pulsação a regência baila trazendo as mãos para próximo do baixo ventre (genitais intumescendo-se), empinando os ombros. Aos doze minutos, com a entrada do tímpano, a regência com a mão direita move a batuta do ombro esquerdo (trazendo-a ao coração), e, agora, empinando-a para a frente, com as duas mãos segurando a batuta, desce aos genitais, falicamente. E, finalmente, então, aos treze minutos e dez segundos, com todos os instrumentos, num crescendo, a regência deixa-se marcar à guisa da preparação do corpo para a chegada do orgasmo que prenuncia-se pelo movimento dos ombros do maestro, quase prendendo a respiração, extenuado [22] . Por fim, o prato encerra a música, uma espécie de final sem final... Parece que, nesta música, não há final, que ficou faltando um desfecho grandioso, pelo que a música prefigurara; é que, durante toda execução, o ar sempre transpirava eroticidade...
A cena de um filme. Stealinhg Heaven (em português, Em nome de Deus) [23] . Abelardo e Heloíse, símbolos do amor dos enamorados. Noite de natal. Heloíse, pensando na possibilidade de fazer amor com Abelardo, seu amado, eroticamente prepara-se com um pot-pourri de ervas aromáticas, flores e lascas de madeiras, incensando seu corpo todo que está se preparando (eroticamente) para o ato do amor (prazer). Enquanto incensa o corpo, a cena mistura-se com as da celebração litúrgica da missa de natal numa igreja. Quando retornam da missa, Heloíse e Abelardo aguardam que o tio dela vá se deitar; quando este o faz, dirigem-se ao quarto de Heloíse, ansiosos e pulsantes de paixão; ao despir Heloíse, Abelardo, sentindo (eroticamente) o perfume, exclama excitado: "cheira a incenso de igreja!" No que Heloíse responde-lhe, gentilmente quase numa advertência, embora ardendo de desejo: "é encantamento, meu amor!" E fazem amor com paixão, com desejo, emoção e têm prazer!
Podemos deconstruir esses dois discursos artísticos como sendo erótico-prazerosos? Afinal, a eroticidade do erótico não é bela? E a sexualidade humana, "não apenas expressa-se no erótico e no sensual, justamente pelo fato de que "o erotismo é a porta da religião"? [24] Ora, no final do debate travado no Banquete de Platão, Sócrates, relembrando a narrativa de Diotima, aceitando falar sobre Eros e amor, afirmaria:
Eros não é um deus, não é belo, nem bom, nem é mortal, não é feio nem mau; nem imortal nem mortal. Eros é daímona, intermediário entre deuses e homens. Qual sua origem? (...) Eros é desejo: carência em busca de plenitude. Ama o bem, pois amar é desejar que o bem nos pertença para sempre; Eros cria nos corpos o desejo sexual e o desejo de procriação, que imortaliza os mortais. O que o Amor ama nos corpos bons? Sua beleza exterior e interior (...). [25]
Mas, prometêramos não descrever Eros; fizemo-lo apenas com o intuito de introduzir o que iremos abordar a seguir.
Não sei como se poderia falar em libertação sem essa fundamental intuição do corpo e do corpóreo. Assim, o corpo, que é essa abertura polissêmica, simboliza a possibilidade de mudança do mundo. A polissemia está na sua inquietante ressonância de desejos e predileções. O corpo é, pois, erótico. [26]
O equilíbrio talvez seja a palavra chave para aquilo que Tillich se referiria, ao afirmar que [1] "se eros e Ágape não podem se unir, Ágape para esse Deus é impossível," [27] porque "nosso tipo de amor para com Deus é da natureza do Eros", então, analogamente [2] "não há amor sem este elemento emotivo, e uma análise do amor que não considere este elemento seria uma análise pobre (...)", quanto à ontologia do amor na dimensão de reunião [28] .
Quando Tillich propõe-se a analisar a libido, procurando desfazer os preconceitos em torno desse termo, estabelecendo a identificação entre Eros e Epithymia (Der Wunsch), defende que "há, certamente, epithymia em todo eros, mas que o eros transcende a epithymia, ao procurar uma união com o que tem valores" [29] . Mas, então, qual é a relação entre Tillich e Reich? Esta é a indagação inquietante que fazemos em nossa hipótese: ambos foram contemporâneos em vida e em solo estrangeiro que os acolhera (EUA); por que, então, Tillich como um intelectual não cita as teorias de Reich? Por que não estaria familiarizado com estas? Neste caso, nossa tese a esse respeito é um fio bem tênue de probabilidades: talvez - mas, só hipoteticamente mesmo - Tillich não desejasse qualquer aproximação com Reich e com suas idéias, a fim de evitar retaliações devido aos processos que haviam sido movidos contra as idéias de Reich? [30]
Voltemos a Reich. Para chegarmos à compreensão do conceito de "princípio da realidade" de Reich, deveríamos inicialmente lembrar sua abordagem do "caráter masoquista e o princípio do prazer". Quando Reich descobriu o conceito de fluxos energéticos do centro para a periferia, finalmente entenderia a causa da busca de sofrimento do masoquista, por exemplo, de ser açoitado nas nádegas. A partir de um experimento, percebeu que, ao contrário do que se pensava, o masoquista não sentia prazer na dor. Neste experimento, chegou a bater com uma régua nas nádegas de um paciente que lhe suplicara que o fizesse. O paciente, então, gemeu de dor, mas não manifestara qualquer prazer. Disto, Reich auferiu que a concepção freudiana estava errada, a de que o masoquista sentiria prazer na dor, pois o que ele sente de fato é o desprazer, em primeiro lugar e, em segundo, ao oferecer as nádegas, protegeria os genitais [31] .
A partir daí, rejeitando o conceito de sublimação em Freud, Reich definiu que o "princípio da realidade" estaria ligado à "natureza social do homem" em sua economia sexual equilibrada [32] .
Esse equilíbrio supõe tanto realização dos impulsos genitais, quanto a capacidade de inibir seus impulsos anti-sociais (a pressão pré-genital), sem necessidade de repressão. Somente assim o ser humano seria capaz de gratificar-se satisfatoriamente, ou pela sublimação, ou pelos "jogos eróticos" [a dimensão do prazeroso], o que implicaria uma ação crítica social em favor da liberação sexual que seja exercida numa sociedade não repressora, sendo esta a condição para o "desenvolvimento da civilização em complementariedade com a Natureza Humana, sem prejuízo de parte a parte", permitindo que a energia sexual fluísse livremente entre o trabalho e a relação sexual, onde predominam, tanto a capacidade de amar quanto o sentimento em potência". [33]
Esta noção nos conduz, novamente, à relação entre Eros e Anánke, da seguinte forma, segundo di Matteo:
As relações em Eros, portanto, estão marcadas por uma certa ambivalência. Eros leva vantagem quanto à tarefa de manter unidos os homens entre si e possibilitar a consecução dos objetivos da cultura. Ananke, por sua vez, mostra toda sua força e poder sobre Eros, educando-o, reduzindo suas pretensões de uma felicidade ampla, geral e irrestrita, ao pequeno projeto de ausência de sofrimento, pelo menos na grande maioria das vezes. [34]
Isto, entretanto, não deve ser visto como fatalismo; porque o "princípio da realidade", em Reich, pressupõe alguns aspectos que, na condição pós-moderna, já se tem alcançado, se observarmos o que Reich escreve em seu texto, Casamento indissolúvel ou relação sexual duradoura?, ao indagar se a eliminação da regulamentação social da vida sexual (na desobrigação do casamento compulsivo) restabelecer-se-ia a regulação pelas leis da natureza pela economia sexual [35] . O próprio Reich responde:
(...) Não cabe a nós exprimir esperanças ou temores; apenas podemos estudar a evolução social e ver se ela está orientada para uma melhoria das condições da economia material e sexual. É certo que uma visão científica e racional da vida, se suficientemente difundida, acabará com todos os ídolos; não mais se quererá sacrificar a saúde e a felicidade de milhões de indivíduos a uma idéia abstrata da cultura, a um "escrito obectivo" ou a uma "moralidade" metafísica. Não mais se encontrarão "socialistas" para tentar escorar uma regulamentação moral ruinosa com base em "constatações científicas". [36]
Ora, na condição pós-moderna, as mulheres têm alcançado algumas das proposições (não sem muita luta, é claro!) como a liberação econômica; quanto à questão que Reich assinala em outro trecho, de a mulher ter mais de um parceiro [37] , além do óbvio repúdio social, restaria ainda o problema da AIDS, do HPV, enfim, as DST. Nem sabemos afirmar se ter mais de um parceiro é uma aspiração legítima das mulheres [38] .
Talvez, por isso, feministas como Jane Flax, proclamem com certa dose de ironia e incerteza quanto ao futuro do movimento feminista que:
Se fizermos nosso trabalho bem, a "realidade" parecerá mais instável, complexa e desordenada do que agora. Neste sentido, talvez Freud estivesse certo quando declarou que "as mulheres são os inimigos da civilização". [39]
É tanto amor que se tem o desejo de estar dentro do outro, e ter o outro dentro de si, no mais profundo da entrega. Ter sexo como alimento, sem conflitos, como encontro amoroso, que seja muito mais que uma simples ejaculação. [40]
Partindo do pressuposto de Lyotard de que a condição pós-moderna é o fim das metanarrativas, i.e., que os discursos paradigmáticos não mais se articulam, pois "o saber muda de estatuto, ao mesmo tempo que as sociedades entram na dita era pós-industrial e as culturas na era dita pós-moderna" [41] , o gozo erótico aparece sempre como sublimação ante essa desintegração. E, como não há superação na diferância [42] , certamente o corpo – enquanto grito do pobre – não aparece, deveríamos ler atentamente a crítica de Lyotard à possibilidade de pretender pensar sem o corpo; o corpo como hardware (pensamento) e um software (linguagem humana):
Pensar sem corpo é a condição para poder pensar na morte dos corpos, solares e terrestres, e em pensamentos dissociáveis dos corpos. Mas, sem corpo nem sentido preciso: sem o complexo organismo vivo terrestre, conhecido como corpo humano. Não sem hardware, como é evidente. [43]
É desta maneira que, como em Maffesoli, na saturação destes discursos de referência, somos levados a uma era pertinente que se inscreve indelevelmente, tanto nos seres quanto nos objetos, a minha percepção pela qual aparece a nós, num dado momento, o surgimento da noção polissêmica. Conforme Maraschin tem procurado demonstrar, ao dizer que:
"Na verdade, trata-se da questão entre univocidade e polissemia, i.e., símbolos unívocos ou polissêmicos. (...) No jogo e no brinquedo a linguagem e o gesto afastam-se do existencial-histórico e se concentram em si como se jogo e brinquedo pudessem se esgotar sem necessidade de expressar coisa alguma. O símbolo, ao contrário, expressa-se no sentido em que se mostra e dá ao fenômeno sua intencionalidade. (...) Terá tido razão Derrida ao insistir no carácter de plenitude (?) do presente, à maneira de Husserl (que preferia a expressão ‘presente vivo'), considerando-o não apenas presente num sentido simplista, mas o presente que já é passado e que haverá de vir? Esse conceito poderá nos ajudar a entender a natureza do corpóreo enquanto símbolo no âmbito do cotidiano". (...) Parece-me que a intuição de Derrida deve ser levada a sério. Que é o presente senão o corpóreo que se presentifica a partir de alguma origem ?". [44]
Realmente, Maraschin avança neste debate, quando descreve o problema da falsa percepção que temos, pois
O problema desse corpo que me é dado como objeto está no fato de não ser objeto se insistirmos nessa filosofia que o entende não como "meu corpo", mas como "eu mesmo". Ora, o corpo do outro nos leva ao "paradoxo de uma consciência vista do exterior, de um pensamento que reside no exterior, e que, pois, aos olhos da minha (consciência), já está sem sujeito e anônima". [45]
É importante, também, ressaltar que Maffesoli revela a trajetória do iconoclasmo ao simulacro, advertindo que "a máscara aliena" e que "a origem do espetáculo é a perda de unidade do mundo tal como a perda do gozo", como em Baudrillard [46] .
Como, então, situarmos a dimensão do erótico-prazeroso como resgate de Eros, na condição pós-moderna?
Ora, numa sociedade caracterizada essencialmente pela ciência e pela técnica – por isso mesmo chamada moderna, quando atualmente os meios de comunicação, em consonância com a ideologia neoliberal e tecnocrática, não se cansam de reivindicar a modernização da economia, da política e da administração pública etc - começaríamos por indagar se é tão bom assim ser moderno; afinal, a exaustão da modernidade está sendo denunciada pelos principais debatedores do fenômeno da condição pós-moderna – e não somente por estes, mas também por aqueles que percebem que Heidegger teria razão quando denunciara que a ciência não teria emergido sem a determinação do ente como representação; assim, tendo em vista que a civilização moderna se erigiu sob a hegemonia do Lógos, na condição pós-moderna, espera-se que o Eros triunfe sobre este Lógos, mudando o eixo de atenção de sociedade logocêntrica (tecnicista e cientificista) para o eixo do erótico-prazeroso, na civilização e na cultura pós-moderna. O debate da condição pós-moderna aguarda isso ainda que, talvez, na direção de uma hermenêutica de espera [47] , como em Heidegger, e como a diferância, em Derrida. É daqui que qualquer ética para a sociedade, livre do logocentrismo e do fonocentrismo, poderá surgir como ponto de partida [48] .
Isso responderia, em parte, às queixas de Maraschin quanto ao fato de que as igrejas "não mencionam os problemas da sexualidade em suas preces e nos cânticos de louvor; que não expressam a gratidão humana diante de Deus pelo dom do orgasmo" [49] . Ele levanta a questão de que a Bíblia está repleta de histórias de amor e que, por isso, o Deus da Bíblia é um Deus sexual e erótico", já que "demora-se na formação complexa e deliciosa do universo, num ato de puro prazer" [50] .
De fato, o eixo do erótico-prazeroso resgata este conceito de prazer, não obstante havermos perdido a tradição de Eros nas várias traduções bíblicas.
Trench, por exemplo, discute a relação entre ágapao e philéo, no grego, à luz de diligo e amo, no latim [51] ; neste estudo, ele depreende que Eros, erân, érastés nunca ocorre no NT, mas ocasionalmente na Septuaginta [52] , como por exemplo, em Ester 2.17: "O rei amou a Ester mais do que a todas as mulheres...", em Prov. 4.6: "Não a desampares, e ela te guardará; ama-a, e ela te protegerá"; sendo que érastés aparece, geralmente, num sentido desonroso como paramour, conforme em Ez 16.33: "A todas as meretrizes se dá a paga, mas tu dás presentes a todos os teus amantes; e o fazes para que venham a ti de todas as partes adulterar contigo"; e em Os 2.5: "Pois sua mãe se prostituiu: aquela que os concebeu houve-se torpemente; porque diz: Irei atrás de meus amantes, que me dão o meu pão e a minha água, a minha lã e o meu linho, o meu óleo e as minhas bebidas"; e, ainda, algumas vezes, mais honrosamente, não como amasius, mas como amator, conforme no livro apócrifo de Sabedoria 7.2: "onde, por dez meses, no sangue me solidifiquei, de viril semente e do prazer, companheiro do sono".
Esta ausência de Eros, erân, ératés, segundo Trench, portanto, seria significativa e, sem sombra de dúvida, poderia ser explicada, em parte, pelo fato de que, pelo uso corrompido do mundo, elas teriam se tornado em exagerada paixão sensual, carregando uma tal atmosfera profana [53] .
Ao encerrar seu texto sobre Amor, poder e justiça, Tillich afirma que os problemas referentes ao amor, ao poder e à justiça necessitam "absolutamente de um fundamento ontológico e de uma perspectiva teológica para se evitar a imprecisão, o idealismo e o cinismo em que geralmente são abordados" [54] ; desejamos reafirmar suas palavras, especialmente porque na condição pós-moderna o que restaria à teologia é a poesia; e se o erótico-prazeroso é o eixo epistemológico na mediação entre erotismo (entendido como eroticidade), e pós-modernidade, então deveríamos lembrar da análise feita por Frey, ao mostrar que, em função da dura e rígida educação sofrida por Tillich, além da traumática perda de sua mãe, ainda muito jovem, para ele:
Não fora fácil superar tabus a fim de alcançar sua autonomia. Tillich reprimiu uma parte de sua vida, mas os antigos amigos lembram-se de que Tillich, na companhia de Adorno, ia com prazer nos finais de semana aos balés para se deleitar com os movimentos frenéticos das pernas das dançarinas. [55]
Assim, no artigo intitulado Culture, spirit and worship [56] Maraschin, após afirmar que a pós-modernidade desafia a modernidade ao "procurar por qualquer outra coisa do que por aquilo que aparenta ser", pergunta qual seria o impacto da pós-modernidade para a liturgia [57] . Ora, como a pós-modernidade "opta criticamente pela fragmentação, ao invés da globalização", a primeira implicação é a de "devolver a liturgia à própria realidade", já que "fragmentação relaciona-se com contextualização", e que a segunda implicação é a "libertação da liturgia, que é convocada à experiência da liberdade" [58] ; deste modo, promover qualquer reforma litúrgica deveria sempre estar relacionada à missão, fundamentada numa nova teologia, "relacionando missão à alegria e à liberdade, e a permitir que, tanto liturgia, quanto missão – que são irmãs, dancem juntas na direção da beleza do reino de Deus" [59] . Esta perspectiva relembra-nos dois momentos, em face do olhar na condição pós-moderna: [1] deslumbramento diante do mundo (aquilo que não conseguimos entender) e [2] a dança nitzscheana como resposta a esse mundo que nos deslumbra, o êxtase dionisíaco. Será que, em face disto, deveríamos, então, concordar com Sells, para quem "não sabemos nada sobre o transcendente", embora isso nos levasse à retomada de um certo tipo de linguagem apofática ante o indizível"? [60] Pensemos, por um instante, nas implicações da pós-modernidade a partir do que Maffesoli denomina "o concreto e o dizer", em que nossa vida diária é marcada por pequenos jogos, o que torna o cotidiano ritualizado [61] , onde nossa sociedade tem dado maior atenção aos valores que têm caracterizado o pensamento burguês bem-sucedido (nas discussões do trabalho, progresso, produtivismo), conforme afirma Maffesoli:
Na verdade, falar do cotidiano significa aprender as cores, os gostos, os sons, significa tentar encontrar, no seio de uma análise social (...) os ruídos da rua, as cantorias populares na mesa do bar, os rumores e explosões de cólera vindos de um apartamento com janelas abertas, os odores das castanhas quentes do inverno, de amendoins e sorvetes nos dias bonitos, tudo isso constitui esses "nadas" que perfazem toda a existência. [62]
Isto relembra que, entre a expressão da coisa conhecida e a expressão há certa distância, logo não há qualquer relação entre sagrado e arte, entre cor e continuidade específica, mas apenas o cotidiano desprezado pela racionalidade ocidental.
Ora, se Maraschin indagava das implicações da pós-modernidade para a teologia, com a preocupação em face da "angústia do tempo" [63] , devemos aceitar com Maraschin que essas implicações se darão por meio da arte e da poesia. A proclamação da morte da teologia pode ser um aspecto importante, ao assumirmos que, com sua morte, a teologia se tornará teoria, não mais teologia da liturgia, como conseqüência da crítica pós-moderna, porque somente fará sentido se formos capazes de redimir o lúdico [o prazeroso] e a dimensão do corpo [do erótico], pela deconstrução das certezas teológicas.
Na condição pós-moderna, o corpo redimido só pode ser fruto de certa superação, ou melhor, diferância, passagem da economia política para uma economia libidinal, mediada pelo eixo do erótico-prazeroso. É o que defende Lyotard, embora tendo seu pensamento voltado à crítica do marxismo; pois, para Lyotard, somente o "desvio do desejo entre os jovens, em todo o mundo, como ato de rebeldia foi capaz de representar um investimento da libido no sistema para estilos de conduta orientado para a intensidade afetiva e a multiplicação do poder da libido"; só, então, foi capaz de denunciar o que representa, de fato, uma economia apenas política, sem a dimensão libidinal [64] . Lyotard denuncia, pois, que, se não houvesse ocorrido tal ato de rebeldia consciente, não haveria "nenhuma dignidade libidinal, liberdade libidinal ou fraternidade libidinal, mas apenas busca de novas intensidades afetivas" [65] . Portanto, na ótica de Lyotard, o capitalismo sempre esteve presente como necessidade Anánke, e não como finalidade (a eroticidade contida em Eros, erân, erastés).
Para concluir, sugerimos um pensamento significativo e desafiador, a fim de sustentar nossa hipótese a respeito de Eros e pós-modernidade, mediados pelo eixo do erótico-prazeroso:
O fluxo libidinal se expressa em qualquer estrutura interna ou externa. Há uma mesma relação histórica psicossexual individual entre as diferentes estruturas internas e externas. As estimulações de todas as estruturas do organismo são contínuas e sempre preservadas pelo sistema mecânico. (...) O corpo é a cera: nele encontra-se pontuada, inscrita toda a história não consciente. O corpo é o sistema percepto. É a cera que, em cada poro, está inscrito uma história, um estímulo. Quando o movimentamos, relaxamos. O corpo fala a cada instante. Comunica. Expressa. O corpo desejante. Daí ser possível de ser lido e, portanto, desejado. [66]
Professor do Instituto Bennett do Rio de Janeiro e doutorando em Ciências da Religião na UMESP.
MARASCHIN, Jaci. Os limites da sexualidade. In: Movimento popular. O desafio da comunicação. Tempo e Presença (229). RJ: CEDI, março de 1988, p. 26 e 27.
Aqui, Foucault emprega um termo psicanalítico: clivagem, que se aproxima da fragmentação característica da condição pós-moderna: "o limiar da epistemologização é o ponto de clivagem entre as formações discursivas definidas por sua positividade e figuras epistemológicas que não são todas, forçosamente, ciência". Cf A arqueologia do saber. RJ: Forense-Universitária, 1987, p. 216. Para aprofundar o programa de Foucault [a genealogia], ver GRENZ, Stanley J. Pós-modernismo. Um guia prático para entender a filosofia de nosso tempo. SP: Vida Nova, 1997, p. 198 a 203; .Cf FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da prisão. Petrópolis: Vozes, 1984.
Optamos intencionalmente, consoante nossa proposta de abordagem, em não partir da abordagem que Foucault fez da Erótica "enquanto arte refletida do amor", (p. 201), em que analisa as questões da verdade, do amor e do prazer. Mas, para quem desejar seguir por esse caminho, remetemos o/a leitor/a à FOUCAULT, Michel. História da sexualidade. Vol. 2. O uso dos Prazeres. Capítulo V O verdadeiro amor. 5ª edição. RJ: Graal, 1 trimestre de 1988, p. 201 a 214.
Chauí define Ananke como a necessidade "como constrangimento ou coerção; destino e inevitável determinado pelos deuses. (...) Indicaria também "a ordem das coisas estabelecidas pela divindade como lei, a lei da Natureza. Coisas e humanos são forçados ou constrangidos a ser como são e a agir por força da necessidade (divina, natural)." Cf CHAUÍ. Marilena. Introdução à história da filosofia. Dos pré-socráticos a Aristóteles. Vol. 1. SP: Brasiliense, 1994, p. 342 e 343.
MATTEO, Vincenzo di. Ananke em o mal-estar na civilização: desamparo e compromisso ético. In: Perspectiva filosófica (11). Revista semestral do departamento de filosofia da Universidade Federal de Pernambuco, Recife: Departamento de Filosofia da UFPE, janeiro/julho de 1999, p. 111.
Cf LALANDE, André. Vocabulário técnico e crítico da filosofia. SP: Martins Fontes, 1993, p. 316. Particularmente, entendermos ser próprio definirmos o substantivo amor, a partir do entendimento de que o amor, na experiência grega, expressava-se por meio de três vocábulos: Ágape, o amor adulto, philia , o amor de solidariedade e Eros, o amor em busca do aperfeiçoamento.
Cf MARASCHIN, Jaci. (2000) Religião e pós-modernidade. A possibilidade de expressão do sagrado. <www.metodista.br/correlatio> Revista da Sociedade Paul Tillich do Brasil e do Grupo de Pesquisa Paul Tillich da UMESP (01).
Cf LYOTARD, Jean-François. A condição pós-moderna. Lisboa: Gradiva, 1989, p. 15. Outros autores, como Italo Moriconi, in: A provocação pós-moderna. Razão histórica e política da teoria hoje. RJ: Diadorim/UERJ, 1994, p. 26 a 35; LYON, David. Pós-modernidade. SP: Paulus, 1988, p. 59 a 83; HARVEY, David. Condição pós-moderna. Uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. SP: Loyola, 1992, dentre outros, confirmam a visão de que a pós-modernidade origina-se da condição pós-industrial, tal como Bell descreveu. Cf BELL, Daniel. O advento da sociedade pós-industrial. Uma perspectiva de previsão social. SP: Cultrix, 1977, p. 27 e 28, especialmente.
Pelo contrário, argumenta Lyotard, significa a morte das metanarrativas. De fato, se não fosse assim, seria como em Khun, para quem o termo paradigma, "De um lado indica toda a constelação de crenças, valores, técnicas etc..., partilhadas pelos membros de uma comunidade determinada. De outro, denota um tipo de elemento desta constelação: as soluções concretas de quebra-cabeças que, empregadas como modelos ou exemplos, podem substituir regras explícitas como base para a solução dos restantes quebra-cabeças da ciência normal", o que revela dimensão de estrutura referencial. Cf KHUN, Thomas S. A estrutura das revoluções científicas. 5ª edição. SP: Perspectiva, 2000, p. 218.
Baudrillard decreta o fim da psicanálise [como metanarrativa]; cf À sombra das maiorias silenciosas. O fim do social e o surgimento das massas. SP: Brasiliense, 1994, p. 10, enquanto Maffesoli deconstrói o fato de que "os projetos políticos ou econômicos já não servem mais de receita, originando a saturação dos grandes sistemas e interpretação (os discursos de referência, as metanarrativas [Lyotard], o fim da escritura [Derrida])". É Maffesoli quem faz, primeiramente, essa advertência no que tange à expressão saturação dos grandes sistemas de interpretação [os discursos de referência – especialmente quando esteve no Brasil, ministrando conferências na ECA/USP, em 1989]. Cf MAFFESOLI, Michel. A conquista do presente. RJ: Rocco, 1984, p. 8 e 9.
Este é o conceito que Michel Maffesoli emprega para falar da ausência de proximidade uns dos outros, não apenas no sentido físico, mas e, principalmente, no sentido de aprofundamento das relações de significado e de solidariedade sociais. Por essa concepção, Maffesoli fala de algo que se é remetido o "tecido social – informal ou não – para se criar "redes de amizade"; ele não emprega "laços", como as duas solidariedades, a "orgânica" e a "spenceriana", a simbólica do progresso e a "mecânica" onde prevalece a trama social, fazendo explodir as diferenças, como o "enfraquecimento dos sentimentos comuns que fixam o grau médio de determinação destes estados organizacionais", cuja finalidade não é outra senão que a "reunião" em si mesma, sem objetivos, projetos específicos (o projetismo), e que cada vez mais compõem a vida cotidiana dos conjuntos maiores. (Cf MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos. O declínio do individualismo nas sociedades de massa, RJ: Forense-Universitária, 1987, p. 31.
LYOTARD, Jean-François. A condição pós-moderna. Lisboa: Gradiva, 1989, p. 15. E concordando com Lyotard e Teixeira Coelho, Bauman afirma que "O universo do mundano se recusou a ser mantido a distância. Mas, o fornecimento de locais para sempre novos refúgios de um outro mundo estava finalmente esgotado. Pode-se dizer que as artes de vanguarda demonstraram ser modernas em sua intenção, mas pós-modernas em suas conseqüências (suas imprevistas, mas inevitáveis, conseqüências). No cenário pós-moderno do presente, falar de uma vanguarda não faz sentido. (...) A expressão ‘vanguarda pós-moderna' é uma contradição em termos. Cf BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. RJ: Jorge Zahar Editores, 1998, p. 127.
É bem verdade, para fins epistemológicos, que, no caso do modernismo, devemos levar em consideração modernismo, como conceito, se caracterizou pelo movimento nas artes no mundo, não sendo diferente no Brasil, com a Semana de Arte Moderna, em 1922. Para Teixeira Coelho, o modernismo é, "antes de mais nada, um estilo", como período ou época que estendeu-se como representação [ele entende que a expressão empregada por Henri Lefebvre, consciência é "forte demais" – até para não identificar-se com a alienação histórica] nas relações estabelecidas entre conjunto de pessoas e num certo tempo-espaço, e que, nesse caso, o modernismo "é mais uma fabricação do que uma ação"; assim, para Teixeira Coelho, "o modernismo seria o fato e a modernidade a reflexão sobre o fato". O modernismo reagiria a certas linhas gerais nas quais a sociedade moderna se movia: 1) tudo estava em mutação - a mobilidade, 2) a descontinuidade, como decorrência dessa mobilidade, 3) o cientificismo (a fetichização da ciência), 4) o esteticismo (a arte por toda parte, na modernidade) e 5) a predominância da representação sobre o real (como decorrência do esteticismo e de uma certa idolatria). Cf COELHO, José Teixeira Neto. Moderno pós-moderno. RS: L&PM, 1986, p. 12 a 35. Em nível mais amplo, Harvey argumenta que, nos extertores do discurso (como projeto) da modernidade, especialmente depois de Nietzsche, já não sendo mais possível dar à razão iluminista "uma posição privilegiada na definição da essência eterna e imutável da natureza humana", "artistas, escritores, arquitetos, compositores, poetas, pensadores e filósofos já não podiam mais conseguir enxergar o "vínculo estético entre ciência e moralidade, entre conhecimento e ação, de maneira ‘a nunca serem ameaçados pela evolução histórica'." Assim, segundo Harvey, "a luta para reproduzir uma obra de arte, uma criação definitiva capaz de encontrar um lugar ímpar no mercado, tinha de ser um esforço individual forjado em circunstâncias competitivas". É deste modo que o pós-modernismo, para Harvey, "tornou-se um conceito com o qual lidar e um tal campo de opiniões e forças políticas conflitantes que já não pode ser ignorado". Cf HARVEY, David. Condição pós-moderna. Uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. SP: Loyola, março de 2000, p. 21 a 44, Coleção temas de Atualidade (2). Na mesma linha de raciocínio, Subirats argumenta que "a atual crise da modernidade e a invalidação estética e política das categorias fundamentais da vanguarda é o resultado desta contradição entre sua atual função regressiva e legitimadora, e os objetivos emancipadores que a respaldaram, tanto de um ponto de vista estético como social", pois "a crítica teórica da estética e da utopia de uma cultura racional das vanguardas não pode eximir-se da reflexão a respeito da crise da modernidade e do vazio que hoje reina quanto aos valores formais ou éticos da arte e da cultura. (...) Com isso, para ele, o pós-moderno não faz senão prolongar a inércia burocrática das escolas de arquitetura", uma vez que o Movimento Moderno nunca pôde assumir o exagero retórico do ornamento, o culto ao sublime e a monumentalidade agressiva, sem conflitos". Cf SUBIRATS, Eduardo. Da vanguarda ao pós-moderno. SP: Nobel, 1991, p.2 e 3.
"Em seu ataque à ‘ordem', Foucault dispara uma arma poderosa tomada do arsenal nietzscheano – a genealogia" [FOUCAULT, Michel. Nietzsche, genealogy and history. P. 152.]. (...) "A tarefa dos genealogistas foucaltianos, portanto, não consiste em produzir mais ‘verdades', e sim em desmascarar todas as formas de ‘discurso verdadeiro' pela determinação das condições que permitem sua existência, trazendo à tona seus efeitos políticos" [FOUCAULT, Michel. Truth and power, in: Power/knowledge. P. 145.]. Cf GRENZ, Stanley J. Op. cit., p. 198 e 199.
RADIO FRANCE DIRECTION DE LA MUSIQUE ET AMBERSON PRODUCTIONS. Homénage à Maurice Ravel. Orchestre National de France. Paris: Theatre des Champs Elysees. Samedi, 20 september, 20:30.
Comparativamente, a neurofisiologia descreve este fenômeno de que, quando nos aproximamos do orgasmo, é como uma preparação à morte, pois prendemos a respiração, contraímos fortemente o amplexo, a circulação sangüínea quase para nesta região, até haver a contração da musculatura pélvica que conclui abruptamente com a chegada do orgasmo, como o próprio final deste Bolero.
Cf BOADELLA, David. Nos caminhos de Reich. SP: Summus Editorial, 1985, p. 11. O autor descreve o fato de que Einstein que, inicialmente se impressionara com os resultados dos experimentos de Reich e que "seria uma grande surpresa para a física se as alegações de Reich fossem verdadeiras"; mas, em 1942, o mesmo Einstein recusou tratar racionalmente as experiências de Reich, temendo represálias do governo norte-americano. E não apenas Einstein, mas muitos outros intelectuais da época agiram assim, voltando as costas a Reich, depois que este sofreu processos e julgamentos por suas idéias. Cf Op. cit., p. 9.
CF RAPPAPORT, Clara Regina (Coord.). Teorias da personalidade em Freud, Reich e Jung. SP: EPU, 1984, p. 98 a 101, Coleção temas Básicos da psicologia (7). Cf REICH, Wilhelm. A análise do caráter. SP: Martins Fontes, 1989.
"A aptidão para uma relação sexual estável requere portanto: - potência orgástica total, ou seja, que não haja dissociação entre a sexualidade terna e a sensualidade; - superação da fixação incestuosa e da ansiedade infantil; - ausência de repressão de quaisquer pulsões não sublimadas, quer sejam homossexuais ou não genitais; - reconhecimento incondicional da sexualidade e do gosto de viver; - superação de todos os elementos do moralismo sexual autoritário; - capacidade de harmonização espiritual com o parceiro", em face do que consiste à função social do casamento: é tripla: económica, política e social. Identifica-se com a família autoritária. (...) É portanto precisar que: "a) a família compulsiva das sociedades autoritárias tem a sua origem histórica na propriedade privada dos meios de produção e mantém-se pela autoridade do Estado nas sociedades em que essa propriedade privada foi abolida; b) a família compulsiva radica-se na estrutura humana autoritária e anti-sexual". Ibidem. Op. cit., p. 14, 15, 25 e 26.
Sobre os avanços em relação à liberação do corpo, da escravidão econômica de dependência ao marido, ou a família, como meio de produção, recomenda-se ler Sexualidade, libertação e fé. Por uma erótica cristã. Primeiras indagações. Petrópolis: Vozes, 1985, um livro organizado por Rose Marie Muraro como uma reflexão promovida ao longo dos resultados obtidos de sua meticulosa pesquisa entre mulheres, burguesas de classe média (do Rio de Janeiro), campesinas (de Pernambuco) e operárias (de São Paulo), entre 1980 e 1982 (Sexualidade da mulher brasileira. Corpo e classe social no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1983). Assim, em Sexualidade, libertação e fé, no tema "religião e epistemologia", um depoimento feminino, à p. 39, reconhecia que o "primeiro orgasmo feminino já não seria mais o primeiro salário"; e um outro depoimento final, à p. 41, pedia atenção "para a dimensão da sexualidade como afirmação de si, como auto-expressão", i.e, que "a sexualidade está é mesmo a serviço do bem da própria pessoa, que é sempre alguém sexuado no seu ser e conviver", e que por isso mesmo a sexualidade "deveria excluir toda relação que a escravizasse", a partir do orgasmo". Muraro concluiria neste seu livro dizendo que, "somente recentemente, como movimentos sociais é que se pode ver o paradoxo instalado e que fica aqui para os teólogos resolverem, ou então questionarem é: ‘na medida mesma em que se assimila a transgressão da regra, que deveria ser liberadora mas se torna opressora, que se consegue libertar o povo da opressão'," restaria saber como é "que se faz esta transgressão", indagando como deveria ser este "comportamento criativo e desestabilizador do sistema, ao mesmo tempo que criador de vida e não destrutivo", como qual se pudesse inaugurar para que, "através da mudança da percepção corpórea, que é a raiz de todas as mudanças", se pudesse fazer "a transição para uma sociedade mais justa em termos econômicos e também sexuais e afetivos". Cf MURARO, Rose Marie (Org.). Sexualidade, libertação e fé. Op. cit., p. 124.
FLAX, Jane. Pós-modernismo e relações de gênero na teoria feminista. In: Pós-modernismo e política. RJ: Rocco, 1991, p. 250. A autora citou Freud in: Civilization and its discontents. New York: w. W. Morton & Co., 1961, p. 50 a 51. Em referência a esta citação e a anterior, remetemos o/a leitor/a a TELES, Maria Amélia de Almeida. Para o corpo e para a alma. Entrevista com Amelinha, da União de Mulheres de São Paulo. In: Maria, Maria. Revista do Fundo de Desenvolvimento das Nações Unidas para a Mulher (UNIFEM), s.n.t., 1999, p. 9 a 13, onde se lê, à p. 9: "Muitas das mulheres que recorrem aos serviços de saúde, com reclamações de enxaquecas, gastrites, corrimentos e outros problemas, são também mulheres expostas à violência dentro de suas casas. A ligação entre violência contra a mulher e a sua saúde tem se tornado cada vez mais transparente".
Diferância é um termo grafado por Derrida (Differánce), para contrastar com differénce (diferença). Cf DERRIDA, Jacques. Gramatologia. SP: Perspectiva/EDUSP, 1973, Estudos (16), 2ª nota do tradutor, p. 29. A grafia Diferância foi adotada pelos tradutores portugueses. Segundo Derrida, "a diferância nunca se resolve, jamais é superada" (Cf DERRIDA, Jacques. Posições. p. 62, citado in: Teologia sob limite. Sete ensaios e um prefácio. SP: ASTE, 1992, p. 128 e 129); embora grafada como diferência em A voz e o fenómeno (Cf DERRIDA, Jacques. ibid. Lisboa: Edições 70, outubro de 1996, p. 12); todavia, também em A escritura e a diferença. SP: Ed. Perspectiva, 1971, p. 249, a tradução para o termo grafado é diferência. Já, em Jacques Derrida, Bennington grafa diferensa - "diferensa seria, assim, o nome de Deus" (Cf BENNIGNTON, Geofrey & DERRIDA, Jacques. Jacques Derrida. RJ: Jorge Zahar, 1996, p. 58 a 64, especialmente). André Rios grafa, ainda, com o vogal latina æ, diferænça, argumentando que, como a troca não acarreta em mudança na sonoridade, sendo imperceptível, e a partir das ironias com que "Derrida ironiza as etimologias fantásticas de Heidegger", Rios entende manter a ironia, exatamente por acrescentar esse æ latino, "contrariando a nostalgia grega de Heidegger, a língua originária" [como se todas essas grafias não fossem latinas], defendendo no seu artigo que "esta é até o momento a melhor tradução que se pode fazer de differánce, melhor que 'diferença', 'differência' ou 'diferância', que mudam a sonoridade da palavra." Cf RIOS, André Rangel, A diferænça, in: Em torno de Jacques Derrida. RJ: 7Letras, 2000, p. 77 e 78. Ainda, assim, preferimos acompanhar Maraschin, adotando a grafia de alguns dos tradutores portugueses, diferância, por entender que esse æ latino, diferentemente das outras propostas de grafia, não caracteriza a diferença contida na "diferância", não expressando a noção apresentada por Derrida.
Cf MARASCHIN, Jaci. O simbólico e o cotidiano, in: Religiosidade e misticismo no Brasil. SP: Paulinas, 1984, p. 123 e 124, Coleção Ciência da religião (2). Cf do mesmo autor, E da virgem Maria, em que ele defende que a mediação não genital do nascimento virginal de Jesus Cristo pode bem significar que o sexo também fora criado para o brinquedo (a dimensão do lúdico), e não apenas para a procriação. Cf O espelho e a transparência. O credo niceno-constantinopolitano e a teologia latino-americana. RJ: CEDI, 1989, p. 131 e 133, Coleção Protestantismo & Libertação (3).
Cf MARASCHIN, Jaci. Fragmentos das harmonias e das dissonâncias do corpo, in: Religião & psicologia. Estudos de Religião (1). São Bernardo do Campo, Comissão de Pós-Graduação em Ciências da Religião, março de 1985, p. 195.
Esta expressão é grifada por Maraschin, no artigo Crítica da hermenêutica. Op. cit., p. 123, a quem devemos muito por sua contribuição para o presente artigo. Essa hermenêutica, entretanto, não significa o mesmo que a hermenêutica do desejo, conforme Foucault afirma ser derivada da "transformação da ética numa moral da renúncia. Cf FOUCAULT, Michel. História da sexualidade. Vol. 2. O uso dos prazeres. Op. cit., p. 202.
Convém, para a compressão desta hipótese, mencionarmos a sutil diferença, ou diferância, entre logocentrismo e fonocentrismo, na crítica derridiana. À primeira forma, diríamos que também se tende à questão da centralidade na razão [iluminista] e à segunda forma, especificamente, à centralidade na fala, como palavra dita à exaustão (como nos sermões) e não a partir da linguagem gestual e/ou simbólica. Por outro lado, o logocentrismo está mais diretamente ligado à dimensão ocidental da inversão do eixo erótico-prazeroso, como mencionado no corpo deste texto, algo que Heidegger pode contribuir com sua crítica específica, eixo este que deverá triunfar em nossa civilização, sob pena de estagnarmos na ausência e não na presença. Cf DERRIDA, Jacques. Posições. Semiologia e materialismo. Lisboa, Plátino Editora, 1974, p. 44.
Cf MARASCHIN, Jaci. Será a sexualidade um Dom de Deus? In: Op. cit., p. 6. Cf do mesmo autor, O simbólico e o cotidiano, quando o autor procura examinar alguns "aspectos penúltimos da luta pela libertação [do corpo]", pela vitória da vida, propondo a libertação: a) do corpo para o ritmo, b) do corpo para o outro, c) do corpo para o amor, d) do corpo para a fruição do corpo" e, especialmente, quando aborda órgãos de nossos corpos que, embora desprezemos, o mesmo não se dá nos textos bíblicos, como, por exemplo: "olhos, boca e lábios, nariz, ouvidos, face (e cabeça, cabelos etc), braços e pernas, e, inclusive, nádegas, coxas e órgãos sexuais, seios, quadris e umbigo, passando pela volúpia e chegando à nudez e à vestimenta". In: Op. cit., p. 138 a 144.
TRENCH, Richard C. Synonyms of the New Testament. 1ª edição de 1886, Michigan: Grand Rapids/WM. B. Erdmans Publishing Company, abril de 1973, p. 41 a 44.
Cf FREY, Cristofer. Der Evangelischem theologie im zwamg zigsten Jahrhundert. Zeit und problemgeschichte. Bochum: Auflage, novembro de 1991, p. 136: "Es fiel ihm nicht leicht. Tabus zu überwinden, um Autonomie zu erwerben. Offenbar hat er eine bestimmte. Seite seines Lebens stark verdrängt; aber die alten Freunde erinnern sich daran, daβ Tillich und Adorno zum Wochenende gern ins ballet gingen und sich an den schwingenden Damenbeinen ergφtzten".
Cf ANDERSON, Perry. As origens da pós-modernidade. Op. cit., p. 34. Cf LYOTARD, Jean-François. Dérive à partir de Marx et Freud. Paris, 1973, p. 12, 13, 16 a 18.
