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Linguagem Mitológica e Símbolo

Frederico Pieper Pires

Resumo

Neste artigo, procuraremos desenvolver a questão do mitológico e do simbólico em relação à filosofia do Cogito, no período pós-crítico. Depois da crítica construída a partir de fins do século XVIII, que resta do mitológico para o cristianismo? Nas linhas que seguem, analisaremos duas respostas: a do teólogo alemão Bultmann e a do filósofo francês Paul Ricoeur. Num segundo momento, partindo do segundo Heidegger, buscaremos apontar pistas sobre o a função da linguagem mitológica na contemporaneidade.


Abstract

In this article we try to develop the problem of mythological and the symbolical and its relation to the philosophy of Cogito in a post-critic era. After the critique made from the end of 18 century, what is the function of the mythological to the Christianity? We shall analyze two proposals: Bultmann´s and Paul Ricoeur´s proposal. In a second moment, based on the later Heidegger, we will show some ways to the function of the mythological in our time.


Paul Ricoeur e Rudolf Bultmann estão inseridos na tradição filosófica reflexiva e procuram dialogar com a modernidade se perguntando: como é possível pensar filosoficamente mitológico? Em conexão com a linguagem mitológica, o simbólico. Como veremos, Bultmann opta pela eliminação do mito da linguagem religiosa, por meio do processo hermenêutico de interpretação existencialista, mais conhecido como desmitologização. Ricoeur (20 anos após a publicação de Novo Testamento e Mitologia) percebe que o Cogito está moribundo e que é possível salvá-lo articulando-o com o simbólico. Para Ricoeur, o pensar do simbólico se dá por meio da hermenêutica criadora de sentidos. Ainda que ambos projetos pareçam discrepantes – e, muitas vezes, Ricoeur nos faz pensar isto – veremos que apresentam importantes semelhanças, especialmente ao tratarem a linguagem religiosa como alegórica (signo) e não simbólica.

Paul Tillich por diversas vezes [1] , afirma que a clara distinção entre signo e símbolo é o grande problema dos que em seu tempo escreveram sobre mito e símbolo na linguagem religiosa. Ricoeur e Bultmann, devido a suas metodologias e à não teorização desta distinção, tratam a linguagem religiosa como alegórica (ou como signo) e não como linguagem simbólica, ainda que utilizem o termo "símbolo".

Esta afirmação de Paul Tillich nos remete ao movimento romântico, quando há teorização mais sistemática da diferença entre signo e símbolo. Até fins do século XVIII a palavra símbolo não possui o sentido que lhe será dado no período romântico. Kant, por exemplo, em sua Crítica da Faculdade de Julgar, liga o símbolo à maneira intuitiva e sensitiva de apreender as coisas. A oposição entre símbolo e alegoria foi introduzida mais enfaticamente por Goethe em Sobre os objetos das Artes Figurativas (1790). A principal contribuição de Goethe para o debate foi mostrar que o símbolo se dirige à percepção (e, logicamente, à intelecção) ao passo que a alegoria (ou seja, o signo) somente vai ao encontro da intelecção. A razão domina no caso da alegoria, o que não acontece com o símbolo. Além disto, Goethe destaca que o sentido da alegoria é finito, ao passo que o do símbolo é infinito.

Schelling foi o pensador que mais se empenhou, ao longo da Filosofia da arte (1803) e posteriormente da Filosofia da mitologia (a partir de 1842), no insistente combate à interpretação alegórica do mito. Contra esta hermenêutica dos mitos (herança dos estóicos), Schelling reitera que o mito fala por si mesmo e de si mesmo: não fala de outra coisa. Para Schelling, o mito tinha vida própria, ou seja, o mito diz o que quer dizer. Neste sentido, "os deuses são (na mitologia) seres efetivamente existentes, que não são algo e significam outro, mas significam somente aquilo que são" [2] , ou seja, " a exigência de uma mitologia é exatamente, não que seus símbolos signifiquem meramente idéias, mas que sejam significativos por si mesmos, que sejam independentes" [3] . Curiosamente, Schelling usa a tradição cristã para exemplificar seu ponto de vista: "Assim, Maria Madalena não significa apenas o arrependimento, mas é o próprio arrependimento vivo. A imagem de Santa Cecília, a santa protetora da música, é uma imagem não alegórica, mas simbólica, pois tem uma existência independente da significação, sem perder a significação" [4] . Após traçadas estas diferenças e a ênfase na leitura simbólica do mito, nos perguntamos: em Bultmann e em Ricoeur, a linguagem religiosa é tratada como símbolo ou como signo (alegoria)?

Rudolf Bultmann, com o seu projeto de desmitologização procurava, primeiramente, encontrar o "querigma" obstaculizado pela linguagem mitológica. Num segundo momento, utiliza-se do existencialismo heideggeriano para significar esta mensagem ao ser humano moderno. Por detrás da visão mitológica do Novo Testamento, há verdades existenciais que precisam ser desvendadas, trazidas à luz. Neste sentido, a linguagem religiosa nada mais é do que a forma alegórica que os primeiros cristãos deram à compreensão que tinham da existência e do querigma.

No caso de Ricoeur, observamos certo desenvolvimento na sua tentativa de inserir o simbólico no pensamento filosófico reflexivo. Numa de suas primeiras obras que tratam diretamente do símbolo, La symbolique du mal (1964), percebemos que não há clara distinção entre signo e símbolo. Ao definir a tarefa da interpretação dos mitos, fica evidente que o que Ricoeur denomina símbolo, nada mais é do que signo. Ricoeur afirma que a interpretação "é o trabalho de pensamento que consiste em decifrar o sentido oculto no sentido aparente" [5] . Neste sentido, a linguagem mitológica seria apenas roupagem para verdades ocultadas. O grande mérito de Ricoeur é reconhecer a oferta de sentidos que a linguagem mitológica possui, nunca se deixando prender numa única possibilidade de interpretação. Outro ponto problemático em Ricoeur é a frase que tanto o encanta "o símbolo suscita o pensamento". Esta afirmação não leva em consideração que o símbolo também se refere aos nossos sentidos.

Na obra Teoria da interpretação (1974), percebemos certa mudança em Ricoeur. Ainda que neste período o símbolo não seja mais o centro de seu pensamento, afirma "(...)Sinto-me inclinado a dizer aquilo que nos símbolos pede para vir à linguagem, mas que nunca ingressa totalmente na linguagem, é algo de poderoso, eficaz e forte" [6] . Ricoeur reconhece que no aspecto não-semântico dos símbolos é que está sua força. Paul Tillich afirma algo parecido quase 20 anos antes no segundo volume da Teologia Sistemática ao dizer que "Não é possível completa desmitologização quando se fala a respeito do divino" [7] .

Posteriormente, Ricoeur vai ainda mais longe. Num dos capítulos da obra Figuring the Sacred (1995), ao traçar paralelo entre o ritual e o lado não-semântico do símbolo, Ricoeur chama a atenção para o aspecto estético (no sentido kantiano) do símbolo. "Aqui nós devemos levar em consideração não apenas a amplitude do campo da hierofanias mas também o símbolo como pertencente ao nível estético da experiência, antes do nível verbal" [8]

Ainda que trilhem por caminhos diferentes, Bultmann e Ricoeur chegam ao mesmo destino. Em ambos, o símbolo (na dimensão do mito) é entendido como referente a "verdades" existenciais que podem ser decifradas e transformadas em afirmações unívocas. Neste sentido, Schelling é excepcional ao destacar que a mitologia em geral não seja entendida alegoricametne, mas simbolicamente. Assim, a mitologia exige não que seus símbolos signifiquem idéias que suscitem apenas nosso pensamento, mas que sejam seres significantes por si próprios e se dirijam também aos nossos sentidos. É importante ressaltar que a alegoria não está em oposição ao simbólico, mas é incorporada por ele. Sem dúvida, a riqueza da mitologia está no fato de também conter a significação alegórica como possibilidade, mas não como limite. O que difere o signo do símbolo é que este tem a capacidade de simultaneamente ser e significar. Maria Madalena não apenas significa o arrependimento, mas é o arrependimento vivo.

É curioso notar que Bultmann e Ricoeur (em sua primeira fase) objetivem articular o raciocínio filosófico com a questão dos mitos. A filosofia nasceu na Grécia Antiga em virtude da distinção entre ciência e mito. Essa filosofia herdada dos gregos e baseada na reflexão exige univocidade. Esta forma de praticar filosofia não pode comportar o erro, o equívoco. No entanto, o símbolo, como entendido pelos românticos e pelo próprio Ricoeur, é caracterizado por sua oferta de sentidos, por sua multivocidade. Assim, não seria tarefa por demais audaciosa (senão impossível) articular ambos baseando-se na filosofia reflexiva do Cogito sem transformar a linguagem simbólica do mito em alegoria?

Nas questões relacionadas com o mitológico na linguagem religiosa, Paul Tillich é o teólogo contemporâneo que mais destaca a importância do mito para a linguagem religiosa. Ele nos lembra que "Nada menos que símbolos e mitos podem expressar nossa preocupação suprema" [9] . A linguagem mitológica, entendida em sua dimensão simbólica, é capaz de dar expressão ao sentimento da relação do homem com o absoluto. Essa realidade manifesta-se nos sentimentos, valorizando os sentidos. Sendo assim, Tillich defende que o projeto de desmitologização "deve ser atacado e rejeitado se significa a remoção dos símbolos e mitos conjuntamente... alguém pode substituir um mito por outro, mas ninguém pode remover o mito da vida espiritual humana" [10] , afinal o mito é a linguagem da religião.

Pesquisas recentes sobre o misticismo têm destacado a importância do corpo e dos sentidos para o período, assim chamado, "pós-filosófico". Martin Heidegger em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento aponta para o fim da filosofia. É fundamental destacarmos que quando Heidegger fala em fim da filosofia quer "significar o fim da metafísica" [11] , já apontado por Nietzsche em fins do XIX. No entanto, o fim da metafísica não é o mesmo que cessação do pensamento. Este sempre existiu. Antes da formação da filosofia na Grécia, o pensamento se manifestava no misticismo e na estética. Jaci Maraschin [12] , seguindo nas trilhas de Heidegger, aponta que a religiosidade do século XXI é caracterizada por seu aspecto místico e estético. Dentro desta compreensão da religiosidade, o aspecto não-semântico do símbolo assume lugar de destaque, mostrando os limites da filosofia do Cogito na sua relação com o simbólico e com o sagrado.

Ludwig Wittgenstein em sua obra Philosophical Investigations afirma que "os limites da minha linguagem denotam os limites do meu mundo" [13] . O segundo Wittgenstein, menos místico do que no Tratactus, não faz distinção entre o mundo acessível e o mundo exprimível. O limite da linguagem está no indizível, o que é diferente do experimentável. Mesmo não podendo expressar a experiência através da linguagem, estamos condenados a dizer. Talvez, seja este aspecto de dizer, não obstante os limites da linguagem diante do indizível, que Fernando Pessoa tentou expressar no seu poema intitulado "O amor".


O amor, quando se revela,
Não se sabe revelar.
Sabe bem olhar p'ra ela,
Mas não lhe sabe falar.

Quem quer dizer o que sente
Não sabe o que há de dizer.
Fala: parece que mente
Cala: parece esquecer

Ah, mas se ela adivinhasse,
Se pudesse ouvir o olhar,
E se um olhar lhe bastasse
Pr'a saber que a estão a amar!

Mas quem sente muito, cala;
Quem quer dizer quanto sente
Fica sem alma nem fala,
Fica só, inteiramente!

Mas se isto puder contar-lhe
O que não lhe ouso contar,
Já não terei que falar-lhe
Porque lhe estou a falar...

Nesta relação com o indizível, o aspecto estético, ou se preferir não-semântico da linguagem mitológica, pode se apresentar como possibilidade de a civilização ocidental, como Heidegger esperava, "superar algum dia seu caráter técnico-cinetífico-industrial como única medida da habitação do ser humano no mundo" [14] . A linguagem mitológica, em sua dimensão simbólica, nos abre novos horizontes impossíveis para a linguagem ténico-científica-industrial, se apresenta como possibilidade de invasão do terreno do indizível, sem no entanto, conquistá-lo completamente.

A linguagem técnico-científica-industrial permitiu ao ser humano o domínio sobre a natureza, o desenvolvimento da técnica, da ciência e da filosofia, ou seja, do pensar racional. No entanto, esta linguagem tornou-se pesada [15] . Na sociedade dominada por esta forma de linguagem, qualquer expressão lingüística (ou artística) que não faça sentido ou não transmita informações e conhecimentos é tida por inferior. De certa forma, esta hierarquização está ligada com a tradição metafísica. Com o seu ultrapassamento [16] , temos a possibilidade de emancipar valores que esta tradição considerou baixos e ignóbeis. O próprio mito somente tem seu valor, se encarado como fonte de informação e conhecimento [17] . E esta misteriosa face do mito que não se deixa traduzir? Que a todo momento nos escapa? Para a superação do que Heidegger chamou de caráter técnico-científico-industrial, é necessário, como propõe Jaci Maraschin "(...) dar um salto hermenêutico do espaço teológico para o espaço estético" [18] e ver a linguagem mítico-religiosa não apenas em sua dimensão alegórica, mas valorizar seu aspecto simbólico, nos colocando em contato com o mundo numênico, o mundo da imaginação e da fantasia projetada. Afinal, o símbolo tem o poder de tornar "presente o ausente, sem transformar o ausente em presente" [19] .


NOTAS

[1]TILLICH, Paul. Theology of culture. New York, Oxford University Press, 1959.P. 54. E ainda, Systematic Theology, vol. 1, p.241: " This is partially the result of confusion between sign and symbol and the partially due to the identification of reality with empirical reality, with the entire realm of objective things and events".
[2]SCHELLING, F. Filosofia da arte, Trad. Márcio Suzuki. São Paulo, EDUSP, 2001. p.13.
[3]idem, ibidem. P. 105.
[4]Idem, ibidem. P.201.
[5]RICOEUR, Paul. Existencia y hermeneutica. Trad. Graziella Baravalle. Buenos Aires, Editions du Seuil, 1969. P. 17."es el trabajo de pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, desplegar los niveles de significación literal".
[6]RICOEUR, Paul. Teoria da interpretação. Trad. Artur Morão. Lisboa, Edições 70, 1987.P. 75.
[7]TILLICH, Paul. Systematic Theology. 3 vols. Chicago, University of Chicago Press, 1951-1963.Vol. II, p. 29.
[8]RICOEUR, Paul. Figuring the sacred. Figuring the Sacred. Trad. David Pellauer. Minneapolis, Fortress Press, 1995. P. 50. Here we must take into account not just the amplitude of the filed of hiereophanies but also its belonging to na aesthetic level of experience rather that a verbal one".
[9]TILLICH, Paul. Dynamics of faith. New York, Harper & Row, 1957. P. 53: Nothing less than symbols and myths can express our ultimate concern.
[10]TILLICH, Paul. Dynamics of faith. New York, Harper & Row, 1957. P. 51: … it must be attacked and rejected if it means the removal of symbols and myths altogether... One can replace one myth by another, but one cannot remove the myth from man's spiritual life.
[11]HEIDEGGER, Martin. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. Trad. Ernild Stein. Col. Os Pensadores. São Paulo, Nova Cultural , 1999. P.72
[12]MARASCHIN, Jaci. Em busca de nova humanidade. in Tempo e Presença, Março/abril de 1999. p. 09
[13]WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophical investigations. Oxford, Blackwell, 2ª edição, 1997. P.111
[14]HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. P.74.
[15]Cf. CALVINO, Italo. Seis propostas para o próximo milênio. São Paulo, Cia. das Letras, 1990. Cf. também KUNDERA, M. A insustentável leveza do ser, São Paulo, Cia. das letras, 1999.
[16]Cf. HEIDEGGER, Martin. "A superação da metafísica". In Ensaios e Conferências. P.61-86. No original, Heidegger usa a palavra alemã überwindung, que indica uma forma de superação distinta da dialética, que utiliza o termo aufklärung. A superação da metafísica em Heidegger não é entendida como processo de superação crítica, rumo ao outro estágio mais "iluminado", que seria um passo interno à modernidade. É preciso mover-se dentro dos espaços da metafísica, dialogar com esta tradição. Não simplesmente abandoná-la. Cf. VATTIMO, G. O fim da modernidade. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo, Martins Fontes, 1996.
[17]Esta visão do mito está presente, por exemplo, na psicanálise. Há a idéia de que certos mitos são arquétipos. Rollo May, A procura do mito, São Paulo, Manole Ltda., 1991.
[18]MARASCHIN, Jaci. "O Traço e o Poema". In Caminhando, no. 09. São Paulo, 1º Semestre de 2002.
[19]Idem. O simbólico e o cotidiano. p. 123.