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A Transcendência Divina na Vivência do Homem - Perspectiva da Psicologia Humanista-Existencial

Tommy Akira Goto e Vanderlei Gianastacio

No âmbito da Psicologia Humanista-Existencial existem diferentes enfoques descritivos do psicológico, não por serem contraditórios, mas por essa abordagem permitir uma abertura na interpretação da vivência psicológica. O fundamento básico desta abordagem é sustentado pela descrição do vivido no contexto do ser, isto é, a descrição da vivência dentro de seus diversos modos-de-ser. Desta forma, a psicologia humanista vê-se fortemente entrelaçada com a ontologia, pois seria impossível falar do homem sem localizar sua existência no mundo.

Este artigo tem como finalidade destacar fundamentalmente a posição da psicologia humanista existencial ou fenomenológica em relação à experiência religiosa. Em seguida, considerar outra descrição da experiência religiosa, mesmo que antagônica à fenomenologia e mostrar como podemos estabelecer correlações entre elas.

De modo geral, podemos resumir alguns postulados norteadores ou características ontológicas da análise do existir humano. São eles: 1) "toda pessoa é centrada em si mesma, e um ataque a este centro é um ataque à sua própria existência" [1] ; 2) "toda pessoa existente tem o caráter de auto-afirmação, a necessidade de preservar sua centralidade" [2] ; 3) "todas as pessoas existentes têm a necessidade e a possibilidade de sair de sua centralidade para participar de outros seres" [3] ; 4) "o lado subjetivo da centralidade é a percepção" [4] .

Essas primeiras quatro características pertencem ao ser vivo em geral, isto é, estão no modo de ser vivo. Entretanto ainda há outras características que vão definir ainda mais o modo-de-ser homem e sua distinção dos demais seres. "A forma exclusivamente humana de percepção é a auto-consciência", isto é, "a capacidade de conhecer-me como pessoa que está sendo ameaçada, a minha experiência própria como pessoa que possui um mundo" [5] . E por fim, "a ansiedade. A ansiedade é o estado do ser humano na luta contra o que poderá destruir seu ser. É na frase de Tillich, o estado de um ser em conflito com o não-ser" [6] .

Mas onde está a manifestação da experiência religiosa? Se nos atermos a estas descrições do existir humano não encontraremos diretamente a experiência religiosa, porém ela vai se configurar como sentido e significado atuando dentro das estruturas existenciais.

A primeira colocação, no contexto ontológico, é que o homem vive a partir de uma centralidade e esta só pode acontecer se houver um sentido para a vida. A existência humana necessita de significações com o mundo e com outros existentes, mas esta centralidade está constantemente ameaçada pelo estado de não estar centrado. Podemos retomar Tillich, então, dizendo que o ser do homem está sempre em conflito com o não–ser. O homem é em sua existência um ser finito, porém seus projetos se entrelaçam no caminho da infinidade e é neste estado que se manifesta o conflito de sua ansiedade existencial perante todo significado do vivido. A finitude passa a ser "o terror de perder sua vida". A consciência da finitude faz surgir a ansiedade e a angústia ontológica: "ser finito é estar ameaçado."

As condições existenciais (principalmente a da finitude) possibilitam a abertura para a revelação e a pergunta sobre Deus. O ser-humano entra em relação direta com a religião e passa a experienciar o seu religioso. "O choque existencial do não-ser implica a pergunta pelo fundamento do Ser. A ontologia desemboca no mistério do ser." [7] Tillich complementa: "só os que experimentam o choque da transitoriedade, a ansiedade na qual se tornam conscientes de sua finitude, e a ameaça do não ser, podem entender o que significa a palavra Deus" [8] .

Surge a necessidade de "curar" esta angústia ontológica. Assim, para responder a esta indagação existencial o homem encontra a religião, pois só nela temos a afirmação fundamental para o sentido da vida. Ao entrar na experiência religiosa o homem ressurge apoiando-se na força da esperança, transformando sua covardia de viver pela coragem de ser (que segundo Tillich, "é a auto-afirmação do ser a despeito do fato do não-ser" ). "Os laços rígidos de seu egoísmo são rompidos pelo sabor da gratificação que o desprendimento traz. A alegria brota e inunda sua dor. E o amor entra na vida do homem para aniquilar sua solidão. (...) Tal é a transformação da neurose na saúde da personalidade e, paralelamente, é isso que significa viver a religião" [9] . Na sua radicalidade o homem possui um apelo ao transcendental, ao Divino, pois é aí que busca a solução existencial de sua vida humana.

Nesta transcendência é que o homem pode sentir sua experiência religiosa, que passa a ser a vivência fundante do homem, porque é ela que realiza o diálogo do homem com o mundo e principalmente com o significado último das coisas e do homem em relação ao sagrado.

A experiência religiosa segue de encontro direto com as principais questões existenciais do homem e neste sentido podemos dizer que a experiência religiosa faz parte da experiência originária. A vivência do homem no mundo ocorre sempre de forma fragmentada, por isso, tende sempre à totalidade do ser, tanto em seus projetos como em suas realizações. A superação dessa experiência de finitude existencial vem com a experiência religiosa, fazendo o homem abrir-se para a infinidade de seu ser, e é neste momento que aparece a vivência religiosa, isto é, o surgimento do sagrado.

Nossa investigação do transcendente, do divino na vivência da pessoa e na descrição do religioso não se esgota por aqui, porque o religioso tem a possibilidade de se manifestar de muitas maneiras. Outra analise do estado religioso surge na Logoterapia, criada pelo psiquiatra austríaco Viktor Frankl.

A logoterapia afirma que a realidade, vista como um todo, inclui a dimensão sobre – humana onde reside o sentido último da existência. Para Freud, a religião era classificada na categoria das neuroses da humanidade. Já para Jung, a religiosidade do homem não é um sintoma de neurose, mas possível meio de cura, por já estar fundada na natureza da Psique. Abraham Maslow pensava ser anormal a pessoa que não se interessasse por questões religiosas. Victor Frankl (fundador da Logoterapia) entendia a religião como a busca do homem por um significado, a manifestação do anseio por um sentido último. Em resposta à pergunta: qual o sentido da vida humana? Albert Einstein disse que a devida resposta a esta pergunta é ser religioso.

O homem sempre teve conhecimento de uma dimensão inacessível à sua natureza. Por mais que qualquer ser humano possa ter uma experiência, uma visão direta, somente os profetas, místicos e os artistas experimentaram visões desta intensidade e clareza extraordinárias. As grandes religiões têm sua origem geralmente na experiência de seu fundador, que, ao longo dos anos, é transmitida aos seguidores por meio de um conjunto de regras.

Joseph B. Fabry lembra que a logoterapia distingue no homem três dimensões: a biológica, a psicológica e a noológica (ou propriamente humana). A logoterapia trabalha com a dimensão supra – humana que não pode ser penetrada, cujos limites não podem ser tocados. Esta dimensão foi definida como o "sentido último" ou "supra – significado". A compreensão que Frankl tem da dimensão suprema, é comparada com o animal, ou seja, da mesma forma que a dimensão sobre – humana, que é a dimensão mais universal e é infinitamente superior ao homem, compreende todas as coisas e o ser humano, assim também o homem, que é um animal infinitamente superior ao animal. Assim como o animal não pode compreender o mundo do homem da sua dimensão animal, o homem também não consegue compreender a dimensão sobre – humana e as finalidades que a regem na sua dimensão de homem.

Por mais que este conceito de homem ofereça uma explicação racional, ele precisa de algo mais que o argumento intelectual: precisa de uma experiência real da transcendência, que segundo Maslow pode ser experimentada por qualquer pessoa. É esta experiência que se tornou objeto de investigação psicológica, iniciada por Abraham Maslow, um dos pioneiros nesta área. Além disso, esta experiência pode ser de tal intensidade, que traz ao homem uma vivência de êxtase, onde se abre o seu sentido para o cosmos, ou então, a compreensão da existência e participar do todo, levando até mesmo a unir pessoas.

A consciência (vivência) religiosa do ser humano, pode despertá-lo para sentimentos de culpa, angústia, como também para a plenitude, satisfação e felicidade. A descoberta de Maslow é que estas experiências que provocam sensações de felicidade não necessariamente precisam ser em locais sagrados.

A compreensão da dimensão sobre – humana, pode trazer ao indivíduo uma segurança de que existe uma ordem no universo. É dentro desta ordem ou realidade, que cada indivíduo deve descobrir qual é o seu papel. Se o indivíduo não tiver experimentado esta realidade, ou seja, não tenha se integrado nela, ele estará exposto a sofrer uma neurose. Esta busca pelo seu papel na realidade é uma convicção profunda e por mais inconsciente que ela seja, permeia o lado religioso ortodoxo, liberal ou o cientista agnóstico. O cientista também, porque até a própria ciência parte de um pressuposto de que o universo integra um todo coerente.

Mais uma vez o autor faz uma comparação para ilustrar a existência e a realidade sobre – humana. Ele diz que da mesma forma que a realidade sempre existiu, ou seja, a água composta de hidrogênio e oxigênio, a terra girar em torno do sol, o homem só passou a ter uma compreensão disso após a descoberta. Mas isso não quer dizer que antes da descoberta esta realidade era diferente. Assim também a realidade sobre – humana, existe mesmo que haja homens que creiam ou não nela. Pelas mudanças radicais que o homem teve da compreensão do mundo físico e religioso, torna-se cada vez mais difícil abrir os olhos para a realidade transcendente à nossa dimensão, podendo provocar um sentimento de vazio, angústia, etc. A logoterapia apresenta a religião como um dos meios pelos quais a humanidade consegue encontrar sentido. Como diz Frankl, "a logoterapia limita-se a afirmar o seguinte: o homem está buscando, mas jamais consegue determinar se o que busca é um deus que ele mesmo inventou, um deus que descobriu, um deus que nunca poderá encontrar, ou simplesmente se busca si mesmo".

As pesquisas cientificas não podem ir além da dimensão humana. Obras de caráter científico afirmam que perguntar pela origem da matéria não é fazer uma pergunta científica, sua presença tem que ser admitida. O astrônomo George Gamov observou: "houve um momento no tempo no qual algo se criou do nada, ou este momento da criação jamais ocorreu porque este "algo" (ainda que fosse apenas em forma de energia) sempre existiu" [10] . Assim também é o tempo. A história é uma sucessão de fatos que acontecem no tempo. Mas o tempo é anterior ao nosso nascimento, à criação da terra e por mais que tudo isso termine um dia, o tempo continua. A eternidade existe, em outra dimensão, além da nossa compreensão, mas existe. Isto nos diz que o sentido, a verdade e o infinito estão além da dimensão humana e por mais que caminhemos em direção à dimensão sobre – humana, continuamos em nossa condição humana. J.B. Fabry coloca que até mesmo as leis morais que não podem ser experimentadas por completo aqui, podem existir em uma dimensão diferente.

Considerando que o sentido último (logos), reside na dimensão divina, o Evangelho de João (1,1) afirma que "No princípio era o Verbo, o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus" [11] . Frankl traduz o termo "logos" por "sentido". Neste caso, Jo. 1,1 ficaria assim "No princípio era o sentido, o sentido estava com Deus e o sentido era Deus" [12] . Frankl diz que "ao caminharmos pelas veredas da existência, nos movemos sempre em direção a um ponto de fuga, sem que jamais possamos alcançá-lo". Com esta tradução do "logos" em Jo. 1,1, o verdadeiro sentido da vida ou o sentido último sempre existiu. Frankl também emprega o mesmo conceito do ponto de fuga para explicar a relação entre os sentidos no nível humano e o sentido último na dimensão sobre – humana, esta é a meta inatingível pela qual nos sentimos atraídos e chamados.

J.B. Fabry afirma que no mundo bíblico, e aqui eu consertaria, no mundo de uma religiosidade cristã, mas não do verdadeiro cristianismo, pois as palavras de Jesus foram "conhecereis a verdade e a verdade vos libertará" (Jo. 8,32), Deus foi considerado como um pai, logo como um Deus pessoal. A Ele se prestava conta de todas as coisas, como também, tudo que acontecia estava no controle dele. Algumas pessoas permanecem nesta tradição religiosa, trazendo-lhes segurança, já outras, questionam esta autoridade e descobrem que para se libertar deste "Pai", não se deve fugir Dele e sim conhecê-Lo. O homem religioso diz "que Deus ajuda quem se ajuda". Já o ateu diz que "a nossa consciência pode vigiar-nos para nos tornar responsáveis, logo, a responsabilidade pessoal pode substituir o Deus pessoal. Enquanto o homem religioso diz que quem quer ser salvo deve responder a Deus e o ateu diz, que se homem para ter moral deve responder à sua consciência, a logoterapia diz que se o homem deseja ser saudável, deve responder, seja a um Deus pessoal ou à consciência pessoal, isso cabe a ele decidir" [13] .

A vida perde seu sentido quando negamos ou reprimimos nossa relação com o sentido último. A base da religião, seja Deus ou o sentido último, não pode desintegrar-se, diminuir ou desaparecer. Esta base não está abaixo de nós e nem acima de nós, mas sim, somos nós que fazemos partes dela como células temporais que integrassem um corpo. O importante para o homem hoje, é viver diante de uma constante incerteza e encontrar sentido e conteúdo em sua existência individual.

Segundo Frankl "a religião é a consciência que o homem tem da existência de uma dimensão sobre-humana e sua fé básica no sentido último que reside nessa dimensão" [14] . Mas para a consciência desta existência é necessário que haja uma prova, neste caso, uma experiência. Frankl trabalha com o fenômeno do amor, pois assim Descartes disse "Penso, logo existo", assim também o amor: "Amo (a Deus), logo Ele existe" diz Frankl [15] . É lógico que esta afirmação da existência de Deus, não será bem aceita por aqueles que não estão predispostos às experiências religiosas. Frankl ainda afirma que "através de pegadas petrificadas você pode deduzir que os dinossauros existiram, mas através das coisas naturais, você não pode deduzir que as sobrenaturais existam. Deus não é um fóssil. Deus existe em uma dimensão diferente, ou, Ele próprio seja o sistema coordenado. Quando queremos respostas imediatas de Deus para provar a existência de Deus, é reduzir Deus ao ser humano. Frankl chama isso de "pensamento mágico" [16] . Sobre este assunto ele compara: "Se estamos a bordo de um navio e desejamos a profundidade do mar, emitimos uma onda sonora para que esta se reflita. Quando escutamos o eco, sabemos que provém do fundo do mar. Deus é, contudo, profundidade infinita". Quando Ele não nos responde, Ele não está morto, está em silêncio.

Comparando a religião com a linguagem, J.B. Fabry diz que a "religião é tão universal como a linguagem humana, e tão pessoal como sua forma de falar" [17] . Ele acredita que o sentimento de uma religião universal vai se fragmentando à medida que as pessoas crescem em determinada tradição religiosa. Já Frankl, acredita que uma pessoa não consegue a autêntica fé permanecendo à margem de todas as seitas religiosas, mas que cada um de nós deve descobrir sua própria linguagem de se comunicar com Deus numa determinada tradição religiosa.

Seguindo a proposta inicial, a Psicologia Humanista-Existencial não pára em sua leitura do modo-de-ser do homem, pois o compreende como aparecer de muitas maneiras. Assim, temos a psicologia de Emilio Romero [18] que na sua análise da experiência e da existência humana, coloca a religião como uma das dimensões do existir humano.

A proposta de Romero é de sistematizar, integrar, reformular os conceitos fundamentais, geralmente oriundos da filosofia, para que se tornem aplicáveis e vigentes no campo da psicologia. As ferramentas para isso seriam: conceitos, métodos, postulados e princípios bem formulados. Romero ainda entende que alguns colegas não aceitam uma doutrina geral, ou macroteoria, ainda mais se for de cunho existencial. Para eles, o existencialismo é o tipo da filosofia que tem uma compreensão da condição humana sem pressupostos metafísicos. Mas Romero, pretende partir para uma psicologia centralizada na noção de experiência, e logo, uma filosofia existencial pode oferecer os alicerces antropológicos mais seguros. Ele quer mostrar como enfatizar as grandes áreas ou dimensões da existência que caracterizam o plano humano. O objetivo da proposta é de oferecer um modelo teórico para compreender os fenômenos existenciais e psicológicos, situando-os num mapa geral que permita captar suas relações, articulações, movimentos e sentidos. Aqui, entendemos o quanto Emílio Romero quer ampliar a visão de sua pesquisa, não se limitando só ao existencialismo, mas também reconhecendo os sentidos das criações culturais (os mitos, as artes, as religiões).

Por mais que seja um esboço preliminar de uma concepção geral, esta visão em conjunto permite estabelecer os postulados [19] básicos e os princípios que cada um deles exige, e por isso trabalha-se com um referencial obrigatório de todos nós, o cotidiano.

Assim como se caracteriza o espaço por suas três dimensões básicas (comprimento, altura e largura), a vida humana pode ser caracterizada por oito dimensões. Estas dimensões se entrecruzam, se influenciam entre si, de modo que fica difícil discriminar num determinado fenômeno qual delas é predominante, pois todas elas estão presentes em um fenômeno qualquer. Romero acredita que as oito dimensões da vida humana sejam suficientes para apresentar a realidade humana em toda a sua complexidade, pois nesta concepção, algumas funções são importantes, pois estão presentes em todas as dimensões. São elas: a imaginação, a linguagem e o simbólico. Estas funções são conhecidas como psicológicas, que se expressam influenciadas, padronizadas e condicionadas pela experiência, a qual Romero considera função global da pessoa, que articula e sustenta na direção e configuração de todas as dimensões.

As noções chaves que singularizam a abordagem psicológica do autor, se articulam partindo de uma concepção do homem, de cunho existencial – em sentido amplo, não restrita a um determinado pensador – seguindo um mapeamento da existência em termos de dimensões (planos ou âmbitos), tornando em seguida como via formadora do sujeito a sua experiência, que se estrutura e se organiza em formas de vivências, constituindo assim diversas modalidades. As vivências formam a trama e a estrutura do sujeito. Enquanto tal, o sujeito se caracteriza por organização e padronização relativamente estáveis, porém abertas e mutáveis.

As dimensões da vida humana, segundo Romero, são: - o homem como ser-no-mundo; - o social e interpessoal; - corporalidade; - da práxis; - motivacional; - afetividade; - temporal; - espacial; e a valorativa. Interessa aqui trazer a dimensão que tem relação direta com a experiência religiosa, apesar de ter sempre a compreensão de que todas as dimensões fazem parte em relação com a experiência. Esta dimensão é a valorativa, nas quais estão os valores e o sentido da vida humana.

Nossa conduta é regida em grande medida por normas sociais, que impõem a forma de agir numa série de situações de interação grupal e bipessoal. Há uma estreita relação entre normas de caráter social e valores. É possível captar uma vigência da norma coletiva, mas em relação às realidades últimas, como por exemplo: Deus, o infinito, consciência, a causalidade, a existência, etc., São apreensíveis de maneira intuitiva, sem o rigor conceitual que impõe a análise reflexiva.

Romero trabalha com três teses sobre aspectos discutíveis desta dimensão da existência [20] . São elas:

Os valores são criação humana, são os sinais que o homem inscreve na superfície das coisas como um modo de hierarquizar e "avaliar" seu campo vital. Embora todos os valores levem o selo humano, tendem a adquirir uma certa autonomia com respeito a seu Criador, determinando por se impor em formas de normas e ditames sociais. Esta é a chamada objetividade dos valores.

O valor é o fator inerente à estimativa, que fazemos quando preferimos ou escolhemos, ou simplesmente quando julgamos o bem possível de certas realidades, objetos, seres e conduta. A conduta é adequada ou não ao seu fim. A conduta que permite a obtenção da finalidade proposta, está para além do bem e do mal. Todo comportamento pode implicar um juízo ético. Quando agimos segundo determinados princípios que orientam nosso comportamento, regulando e estabelecendo sua validade, estamos agindo em termos éticos. Quando esses princípios são universais são as expressões concretas do valor. Quando são regionais, adquirem a feição de normas.

Segundo Romero, é este conjunto de normas e valores que nos faz classificar os objetos ou relações. Os valores estão em nós, não nos objetos. Não há atividade humana que não seja regulada por algum tipo de norma. As normas religiosas mandam e impõem certa conduta para os fiéis tanto nos recintos eclesiásticos como na vida pública e privada.

O valor é o fator inerente à estimativa que fazemos quando preferimos ou escolhemos, ou simplesmente quando julgamos objetos, seres e condutas. A escolha revela a escala de valores que a pessoa sustenta; as prioridades de sua forma de hierarquizar os objetos e as relações.

O autor postula dois princípios que regem a manutenção dos valores: a manutenção hierarquicamente mais alta e a manutenção de valores hierarquicamente mais altos. A pessoa orienta sua vida segundo determinados valores que dão sentido à sua existência. É o valor que estabelece o sentido e o grau de transcendência que os objetos, os seres e os comportamentos, têm para uma pessoa. Quanto maior é a exigência que impõe a manutenção de um valor, maior é sua hierarquia.

Desta forma, o autor defende que os valores se objetivam em atos e comportamentos, em objetos e obras. Quando se afirma que há valores mais transcendentes que outros, afirma-se que determinadas realidades, refletidas em comportamentos e obras, possuem um grau de perdurabilidade e de influência no todo da vida pessoal e social maior que outras.

Trabalhando sobre os conceitos de Eduardo Spranger, Romero não apresenta primeiro quais são os argumentos de Spranger para depois discordar. Simplesmente ele aborda o assunto, como se o leitor de sua obra já tivesse lido Spranger. Parece que Spranger defende a idéia de comportamentos com base no amor. Isso não é aceito por Romero visto que atualmente as pessoas agem mais orientadas por simpatias. Contudo não descarta a tipologia de Spranger e passa a descrever fenomenologicamente cada tipo valorativo na dinâmica do existir humano.

O Homem Teórico: Romero afirma que para este indivíduo, o valor prioritário e predominante é o conhecimento. Trata-se do conhecimento objetivo, universal e racional. O homem teórico é um intelectualista: só uma paixão deve continuar viva nele, a paixão pelo conhecimento. Em sua índole espiritual mais pura, só conhece um padecer: o padecer com o problema, com a questão que reclama explicação, consistência e teorização.

Depois de mencionar este homem teórico em vários campos, o autor trabalha no âmbito religioso, onde este tipo de indivíduo cognitivo é adverso a qualquer forma de misticismo e contra os aspectos puramente sentimentais da religião.

O Homem Econômico ou Pragmático: Para este indivíduo o valor supremo que orienta sua vida e o princípio de utilidade é a sua atitude predominante e o practicismo. Romero o denominaria de tipo pragmático, pois o pragmatismo não se interessa pelo conhecimento puro. Novamente trabalhando com várias áreas, o autor afirma que em matéria de religião o economicista deve mostrar um interesse formal e instrumental pelo sagrado. Romero lembra Spranger afirmando que o utilitarista concebe Deus como um ser poderoso, como senhor de toda a riqueza, como o dispensador de todas as dádivas úteis. Esses indivíduos sabem que a religião oficial santifica o poder vigente e justifica a ordem dominante.

O Homem Estético: Romero afirma que este corresponde à figura do artista., em todas as áreas da criação. Em algum grau, até o mais sábio dos homens mostra um mínimo de sensibilidade às formas. O homem estético encontra nas diversas manifestações da arte um apelo do ser para o sentido supremo de sua existência. É muito difícil determinar a essência do estético. Estesia em grego significa sensação. Estético, seria, em sua origem, aquilo que estimula a sensorialidade e, por esta via, a sensibilidade. A estética também já foi definida como a teoria do belo.

O indivíduo que tem uma postura estética perante a vida, tem uma postura contemplativa descobrindo a íntima unidade do ser e da existência, da vida e do cosmos, do espírito e da natureza. Esta atitude torna-se numa espécie de fé, de vivência religiosa e harmônica do todo. No indivíduo contemplativo há algo de religioso, de tranqüila devoção por todas as manifestações da criação humana e natural.

O Homem Social: o psicólogo discorda de Spranger, pois este afirma que o que motiva o tipo social é o amor ao próximo. Para Romero, isto é apenas um ideal de vida, pois existe uma vasta gama de motivações que levam os indivíduos a preocupar-se e interessar-se pelo próximo. Por isso, o autor acredita que no homem ético é que se dá um ideal de retidão que rege a sua vida de relação interpessoal e isso é o que mais se aproxima do amor ao próximo que Spranger mencionou.

No Sermão da Montanha, Jesus coloca o homem justo como paradigma do homem ético, pois nele está a fome e sede de justiça porque percebe e vive o seu não cumprimento no reino dos homens, e inclusive nele mesmo. Contudo, Romero acredita que amor, mesmo entre os cristãos, se dá somente em um pequeno círculo de seres mais próximos (pais, amigos, parentes, etc.), pois um amor ao próximo sem distinções como ensina Jesus, é pouco comum. Em vez de amor, o autor prefere simpatia. Ele acredita que a simpatia pelo próximo é a motivação básica pelo homem sociável. Acredito que o autor não se define muito bem, pois não apresenta definições de amor. Já a simpatia, ele acredita ser olhar o próximo com benevolência, com boa vontade, colocando-se no lugar da outra pessoa para assim compreendê-la melhor.

O HOMEM RELIGIOSO: Para Romero é possível haver a prática de um culto religioso sem haver a fé religiosa. A fé, para ele, é o principal ingrediente do espírito religioso. Os fariseus, na época de Jesus, apresentavam um culto com ritos que fazem parte dos aspectos institucionais e sociais de uma religião, mas eram dissociados do estilo de vida religiosa. As pessoas que procuram esta prática, geralmente utilizam as crenças para seu benefício material, fingindo uma suposta espiritualidade.

Fé, fidelidade e confiança, são manifestações de um mesmo fundo comum. O autor afirma que a fé não é uma atitude que se manifesta somente perante o divino, mas há também a fé como atitude existencial básica, havendo em ambos os casos, uma fidelidade a princípios reitores que orientam e sustentam a vida da pessoa com plena confiança na verdade destes princípios.

Assim sendo, no sentido existencial, a fé torna o indivíduo voltado a princípios reitores e confiantes na verdade de sua posição, capaz de enfrentar a adversidade que sua condição humana lhe possa gerar. Já a religiosa ou religiosidade, que não é muito diferente, religa o homem religioso com um princípio supremo que rege e que dá sentido a tudo que existe. Com este princípio, o homem religioso quer que sua vida cotidiana esteja em consonância com esta ordem cósmica, refletindo-a até mesmo em sua ética. Por outro lado, o indivíduo pode ser muito devoto aos ritos, mas sem uma prática cotidiana da virtude, continuará sendo apenas um iludido ou um farisaico, conforme Romero. O religioso atribui a sua vida a uma direta ligação com a divindade, pautando sua conduta de acordo com os preceitos que ele julga sagrado. A infração ou descuido destes preceitos gera o sentimento de culpa. Destarte, para Romero, o homem religioso não precisa freqüentar uma igreja ou estar inscrito numa congregação de crentes.

Neste ponto, entendo que Romero esquece que só numa comunidade, seja qual for a religião, com uma mesma fé e doutrina, é possível haver um aprimoramento destas práticas. Pois o código criado ou seguido por aquela comunidade, só tem sentido e apoio na comunidade. Fora dela, este código é entendido por algumas pessoas, por outras em partes e por outras não é entendido. Não ser entendido, ou ser entendido por algumas pessoas, também acontece dentro da comunidade, mas numa escala menor.

Romero procura apresentar uma definição de sagrado que para ele é um conceito chave no mundo religioso. "Sagrado é todo o objeto, ato (cerimônia, rito, prece) e intenção que se relacione com o divino" [21] .

O Homem do poder: o político, que segundo o autor, entende que de todos os tipos humanos, o homem de poder é o que mais nos inspira sentimentos contraditórios. Ele apresenta dois tipos de poderes: 1) aquele em que o poder é outorgado pelos liderados, sendo que estes reconhecem a necessidade de alguém para orientá-los em suas vidas. Geralmente isto se dá no aspecto religioso e 2) o poder por imposição, sendo através de uma ditadura ou através de discursos e manobras na lei para legitimar seu poder. A este último, o autor denomina de temporal.

O que não se sabe de um indivíduo político é sobre os seus limites. Até onde ele considera o próximo e não o utiliza para atingir seus objetivos? Pois para um homem ético e de conhecimento, a verdade norteia a sua vida. A afirmação de Jesus "eu sou o caminho, a verdade e a vida" [22] , representa para Romero três fatores, que se conjugam num só no homem ético.

Há a possibilidade também do cognitivo do indivíduo atingir um nível superior a de seus companheiros, a ponto de exigir deste maior subserviência, podendo ser até castrador. Fatos semelhantes a estes acontecem na história da religião, quando na época da Inquisição massacrava-se o herege em nome da pureza da fé. Neste caso, o elemento de poder está antes do elemento religioso.

A psicologia Humanista-existencial não se restringe apenas em suas descrições, mas também, analisa e considera outras que existem, mesmo diferenciando-se do corpo teórico. Podemos citar como exemplo neste texto a consideração dialógica entre a psicologia humanista e a Psicologia analítica de Carl G.Jung.

O nosso intuito neste sentido, não é expor o diálogo destas ciências, mas mostrar como a experiência transcendental pode a partir da fenomenologia alcançar o diálogo inter-religioso, mesmo no aspecto teórico. Esta questão de primeiro momento parece-nos impossível de realizar, por termos modelos epistemológicos diferente e convergentes, contudo isso não impede que haja uma interdependência entre tais concepções.

A Psicologia Analítica (Psicologia Profunda) tem seus postulados nas concepções filosóficas do Idealismo alemão (Kant, Schelling, Schopenhauer), entendendo o homem possuidor de uma essência (essência humana) que são as características fundamentais que o tornam humano. Esta essência se encontra dada no homem como um a priori. Na psicologia de Jung, temos o inconsciente como este a priori que guarda toda herança humanitária (arquétipos) trazendo os conteúdos essenciais da possibilidade da vivência humana. Desta maneira, o homem se configura possuidor de uma psique fundada na natureza humana e determinado por certas predisposições. Essa psicologia possibilita uma teologia de um Deus imanente, que conduz todo o desenvolvimento espiritual do ser-humano.

Se o homem é possuidor de uma natureza e determinado por ela, a partir de predisposições, a natureza religiosa do homem também terá está configuração. Jung vê na religiosidade uma função psíquica fundada nas profundezas da psique e expressa por símbolos religiosos. Nisso encontramos estruturas essenciais que passam a elaborar a personalidade.

Na Psicologia Fenomenológica-Existencial, o homem é entendido como postula a corrente filosófica do Existencialismo. A primazia vai ser dada à existência humana, sendo a essência um desinteresse por não ser um a priori humano. O seu principal postulado é que a existência precede a essência, isto é, é preciso o homem existir, estar no mundo e numa condição humana, para poder se constituir. E toda a sua análise segue-se para a descrição destas condições humanas, tais como: tempo, espaço, finitude, estranhamento, ansiedade, angústia, etc.

O homem está numa condição existencial e é nesta condição que o religioso aparece, passando a constituir a vivência dele. É pela tomada da sua condição finita que o homem eleva-se acima do mundo e acima de seu próprio eu. Podemos retomar Karl Jaspers, que diz que quando deparamos com determinadas situações-limites nossa existência transcende para o "Absoluto".

O religioso do homem pode ser entendido como uma condição que lhe reconduz a um novo sentido ou a uma nova situação; é pelo estado religioso que o homem transcende sua existência, mas sempre a partir da vivência que o homem experimenta, sem estar vinculado com estruturas a priori. Assim, a vivência (existência) se configura como um a priori da constituição dos significados ordenados pela consciência. Resumindo: é pela vivência que se tem a certeza de um mundo e de um eu e é pela vivência que meus atos intencionais se estruturam, ordenando-se e dando sentido e significações ao meu existir.

O passo seguinte é validar estas duas concepções que parecem tão distintas. E tentar dialogar e conciliar estes dois modos de entender o fenômeno psicológico do religioso. Este diálogo já foi iniciado, principalmente por Paul Tillich, em alguns de seus escritos sobre a Psicanálise (como também sobre a chamada Psicanálise Existencial).

Neste contexto, Tillich coloca duas questões: É possível um essencialismo religioso puro? E é possível descrever existencialmente a natureza do homem sem se referir a certo essencialismo ?

A primeira questão vem dizer se é possível que o homem não necessite da experiência do mundo para a realização do sagrado em sua vida, pois como se sabe a essência é algo que é, um objeto atemporal e eterno. Toda a tradição filosófica tentou defender esta concepção essencialista. Mas para chegar ao que algo é, necessitamos da experiência do homem no mundo para podermos descrever a sua essência nos diferentes modos-de-ser.

Além disso, para entendermos estes modos-de-ser do homem seria preciso um conceito que abrangesse todos os homens, pois só assim poderíamos falar de condições humanas. O homem ao vir ao mundo possui condições que o faz ser humano e esta condição deve se vincular a algo essencial.

Tillich analisa ambas as concepções e chega a destacar que possuem um interesse comum: a descrição da natureza do homem. Se pudermos descrever a natureza essencial do homem, também se podemos descrever as condições existencias do mesmo.

Para isso a metodologia mais indicada seria o método de correlação de Paul Tillich. O método de correlação é a explicação da interdependência mútua das questões existenciais com a unidade essencial do ser. "A capacidade do ser humano de fazer perguntas a respeito do infinito ao qual pertence é sintoma, a um tempo, da unidade essencial e da separação existencial do homem finito em relação à sua infinitude: sem união não poderia questionar, sem separação não deveria interrogar". [23]

Este conceito de correlação se torna então a saída para o diálogo que estabelecemos desde então, pois há uma dependência mútua das estruturas essenciais com as existenciais. Assim, por exemplo a noção de Deus, que é a resposta às perguntas existenciais, estará correlacionada com a ameaça de não-ser. A noção de Deus virá da correlação entre perguntas existenciais e respostas teológicas, porém estas respostas teológicas vêm das questões implicadas na existência humana.

A questão da correlação se expressa na forma de uma ‘relação experiencial’ entre o Eu (nós) e o mundo. "A interdependência do eu e do mundo é estrutura ontológica básica. Ela implica em todas as outras". [24]

Com isso, devemos permanecer no conflito entre estas duas concepções, entre a essência e a existência da vivência religiosa, porque ambas têm suas contribuições e também são interdependentes. Estaríamos sempre correlacionando a existência com a essência, apesar de suas polaridades, como também fica correlacionada a Imanência com a Transcendência.

A vida religiosa que é a manifestação da religiosidade tem seus vínculos com condições humanas de existir, mas também está inscrita no psiquismo. De um lado é necessário ter estruturas psíquicas para compor a potencialidade do homem em buscar o Divino e poder penetrar no âmbito do sagrado. Contudo não podemos descartar que o homem ao vir-ao-mundo, encontra um mundo pronto e em movimento, sendo isso a abertura para a sua possibilidade de ser-alguém e de ter uma religiosidade. "Significa que a experiência imediata do próprio existir revela algo da natureza da existência em geral." [25]

Para finalizar, temos aqui apresentado diferentes concepções que descrevem a experiência religiosa, com o intuito de primeiro identificar este fenômeno tão presente em nossos dias e segundo, colocar em questão as diversas abordagens para que este estudo não se feche definitivamente.

O diálogo entre estas concepções não se limita a estas considerações, porque há um movimento dinâmico muito significativo na relação entre estas duas posturas. Entretanto ainda há entre os estudiosos e sacerdotes dificuldades de manter um diálogo, justamente por que talvez ele nunca termine.

Concluímos esta resumida apresentação de algumas descrições feita pela Psicologia Fenomenologica-Existencial da dimensão religiosa do humano, compreendendo – como dito anteriormente – que não devemos limitar-nos somente a estas. O homem possui infinitas possibilidades dentro de seu ser-no-mundo. Assim, a vivência religiosa se manifesta de muitas maneiras no existir humano. De todas as vivências do homem, as existenciais são as que aparecem no fundamento de ser, que direcionam o projeto de ser humano.

Tommy Akira Goto – Professor de Psicologia da Universidade São Marcos, Doutorando em Psicologia pela PUCCAMP, Mestre em Ciências da Religião (UMESP) – Membro-secretário da Sociedade Paul Tillich do Brasil.

Vanderlei Gianastacio – Professor de Teologia Prática da Faculdade de Teologia Batista de São Paulo, Mestre em Ciências da Religião e Graduando em Letras pela UNIFAI


BIBLIOGRAFIA

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FABRY, J.B. "A Busca do Significado". São Paulo: ECE, 1984.

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HOLANDA, A. F. "Diálogo e Psicoterapia – correlação entre C. Rogers e M. Buber". São Paulo: Lemos Editorial, 1998.

JOSGRILBERG, R. S. "Ser e Deus – Como Deus é recebido, por Revelação, em nossa experiência?" in: Paul Tillch – Trinta Anos depois, Estudos e Pesquisa em Religião, Ano X, N* 10, julho de 1995.

MAY, R. "A arte do aconselhamento psicólogico". Petrópolis: Vozes, 1977.

ROGERS, C.R."Um Jeito de ser". São Paulo: EPU, 1983.

ROMERO, E. "As dimensões da vida Humana – Existência e Experiência". São José dos Campos: Novos Horizontes Editora, 1998.

RUITENBEEK, H.M. (org) "Psicoanálisis y Filosofía Existencial". Madrid, Editorial Gredos, 1972.

TILLICH, P. "Teologia Sistemática". São Paulo: Paulinas, 1987.


NOTAS

[1]MAY, ROLLO. "Psicologia Existencial". p. 86
[2]Idem. p. 87
[3]Idem. p. 88
[4]Idem. p. 88
[5]Idem. p. 89
[6]Idem. p. 94
[7]JOSGRILBERG, RUI DE SOUZA. "Ser e Deus – Como Deus é recebido por revelação em nossa Experiência?" p.59
[8]Citação de Paul Tillich destacado pelo Rui de Souza Josgrilberg.
[9]MAY, ROLLO. "A Arte do aconselhamento psicológico". P. 192
[10]FABRY, B. Em busca do Significado. P. 191
[11]A Bíblia Sagrada. Versão Revisada da Tradução de João Ferreira de Almeida. Evangelho de João 1,1.
[12]FABRY, B. Em busca do Significado. P.194
[13]FABRY, B. Em busca do Significado. P.197
[14]FABRY, B. Em busca do Significado. P.199
[15]FABRY, B. Em busca do Significado. P.200
[16]FABRY, B. Em busca do Significado. P. 201
[17]FABRY, B. Em busca do Significado. P.202
[18]Emilio Romero – Psicólogo clínico e Professor de Psicopatologia na Faculdade Padre Anchieta de Psicologia.
[19]Postulado – princípio ou fato, reconhecido, mas não demonstrado; proposição que se admite sem demonstração.
[20]ROMERO, Emílio. As Dimensões da Vida Humana. P.292
[21]ROMERO. E. "As dimensões da Vida Humana – Existência e Experiência". pg. 311
[22]A Bíblia Sagrada. Versão Revisada da Tradução de João Ferreira de Almeida. Evangelho de João 14,6.
[23]HIGUET, A.E. "O método da Teologia Sistemática de Paul Tillich – A relação da razão e da revelação". P.40
[24]citação de Paul Tillich no texto de Rui de Souza Josgrilberg.
[25]TILLICH, P. "Teologia Sistemática". P. 60