Uma Crítica das Teologias Pós-Modernas à Teologia Ontológica de Paul Tillich

Introdução

Este trabalho é parte de um primeiro esforço para introduzir a relação entre a teologia de Tillich e as teologias pós-modernas [1] . Para que o diálogo se estabeleça, divido este trabalho conforme segue.

Na primeira parte, apresento a ontologia de Tillich, que se insere no núcleo do seu sistema de pensamento e oferece noções teológicas importantes tais como as concepções e definições de Deus, do ser humano e de sua preocupação suprema (ultimate concern). Estas noções mostram claramente como Tillich utiliza o seu método da correlação.

Na segunda parte, levanto críticas à ontologia de Tillich a partir do deconstrucionismo, pós-modernismo, pós-estruturalismo, sem contudo definir esses campos em suas especificidades.

Na terceira parte afirmo que apesar das críticas levantadas à teologia te Tillich, sua importância histórica para esse campo teológico pós-moderno é vital. De fato, Tillich estava teologicamente à frente de seu tempo e fazia teologia em um ambiente já naquela época marcado pela condição pós-moderna. Muito embora a obra teológica de Tillich seja desafiada pelo pós-modernismo e mesmo para alguns tenha que ser abandonada, Tillich ainda detém uma posição importante nas raízes de várias teologias pós-modernas que precisa ser revisitada de tempos em tempos. Para finalizar esse ponto descrevo três elementos da teologia de Tillich que serviram como elementos propulsores às teologias pós-modernas.

Finalmente, usando a definição de Tillich do termo "secular" concluo com uma introdução à teologia secular ou a/teologia.

1. O Ser e o Problema de Deus – A Ontologia de Tillich

A ontologia de Tillich é fundamental para a estrutura de seu pensamento. Compreender a Teologia Sistemática de Tillich não é tarefa fácil, especialmente pela relação, por vezes conturbada, que Tillich cria na relação entre teologia e ontologia , entendida no método da correlação, no círculo teológico e na descrição fenomenológica crítica [2] . Em virtude da novidade na estrutura dessa relação entre a ontologia e a teologia, o pensamento de Tillich tornou-se incompreensível mesmo para alguns pensadores de sua época. Conta-se que depois de uma palestra dada por Tillich no departamento de filosofia da Universidade de Columbia em frente ao Union Theological Seminary, um dos professores de filosofia mais renomados do departamento disse a Tillich que não tinha entendido nada do que ele havia falado.

Alexander J. McKelway, que recebeu a aprovação de Tillich em seu projeto de intérpretação minuciosa da Teologia Sistemática, ressalta que alguns críticos nunca foram além dos limites do nominalismo e por isso, perderam as nuances da ontologia de Tillich. Ele assinala: "o Nominalismo afirma que o homem (sic) pode conhecer apenas os objetos particulares de sua experiência e que os assim chamados 'universais' (ser-em-si, being-itself, ser como si mesmo, being as such), são meras abstrações dos particulares sem qualquer realidade em si mesmos… Assim, um conceito como ser-em-si seria simplesmente a mais elevada abstração possível e nada se aprenderia de real a partir deste conceito. Além disso, o nominalismo afirma que a ontologia é possível porque está fundamentada na pura abstração do ser universal e não tem qualquer base na experiência. Tillich afirma que a ontologia é possível porque há conceitos e categorias que dizem algo sobre a natureza do ser" [3] .

Para além do nominalismo, Tillich tenta formular sua doutrina de Deus a partir da correlação da idéia do ser de Deus como as estruturas do ser humano. Quando Tillich discute a relação entre o ser e Deus, sua preocupação é ontológica e não epistemológica. Sua questão teológica básica "é o problema de Deus" [4] . No entanto, este problema não se refere à existência de Deus, mas sim ao ser de Deus. Tillich condena qualquer tentativa de se provar a existência de Deus. Para ele, não haverá fatos ou argumentos capazes de provar a existência de Deus e toda tentativa irá somente afirmar essa impossibilidade. Para ele, toda vez que argumentamos em favor da existência de Deus, negamos sua própria existência. Toda vez que tentamos provar a existência de Deus, autenticamos a sua inexistência do mesmo modo como o ateísmo pode também provar a existência de Deus usando sinais contrários. Neste sentido, nós podemos afirmar, mas não provar que Deus existe. Para tanto, é necessário antes uma expressão de fé, não um argumento lógico. Obviamente, essa crítica de Tillich ao determinismo racional que tenta provar a existência de Deus por argumentos racionais não faz Tillich favorável ao irracionalismo como ferramenta de acesso à fé mas sim explicita o uso impróprio da razão nos terrenos na fé cristã.

Deus, segundo Tillich, não é um ser, mas um ser-em-si, o ser-em-si para além da essência e da existência, a totalidade do ser, o poder do ser, o fundamento do ser. Deus é ser-em-si, não um ser específico que pode ser descrito. Tillich diz que Deus "como ser-em-si é o fundamento da estrutura ontológica do ser, não estando, contudo, submetido a esta estrutura. Deus é a estrutura" [5] . Deus é o sujeito-objeto da ontologia, o sujeito-objeto da estrutura do ser. A idéia ontológia de Deus não é metafísica, mas principia com o choque metafísico ou o choque ontológico do não-ser. Para Tillich, "o sistema teológico desenvolve o problema de Deus como uma questão implícita do ser; o conceito de finitude é o centro das análises que se seguem, pois é a finitude do ser que nos conduz ao problema de Deus" [6] . O ser humano está sempre ameaçado pelo não-ser. Quando o ser humano vê os perigos do não-ser apontando para os limites e mesmo para o desaparecimento do ser, este busca a totalidade do ser, do ser-em-si, Deus. O ser humano é finito e em sua finitude, busca o infinito. Desespero, ansiedade, medo, morte e o nada são algumas das "percepções existenciais" do não-ser descritas por Tillich [7] . Elas são a ameaça existencial do não-ser e levantam o problema do ser-em-si que é Deus. Tillich afirma que "a questão do ser é produzida pelo choque do não-ser" [8] .

Deus é, então, a resposta ao problema humano, à finitude humana, à ameaça do não-ser. Deus manifesta-se ontologicamente por meio da experiência humana e é por isto que não é possível "falar de deuses separados/desconectados da humanidade" [9] . A ontologia é baseada na experiência, e em Tillich, a experiência é a mediação da atividade divina. A ontologia ocorre por meio de um a priori concreto e inteligível que define a natureza universal da experiência. Peas categorias ontológicas do ser, ou seja, a estrutura sujeito-objeto, a tensão entre suas categorias de finitude e transcendência, e as categorias de causalidade - substância, espaço e tempo, que dão forma à realidade - a teologia poderá responder a este ser finito com a transcendência de Deus, que é ser-em-si, o fundamento do ser e a preocupação última do ser humano.

A descrição fenomenológica, o ser de Deus e o ultimate concern, a preocupação suprema, são partes intrínsecas da ontologia de Tillich. Para ele, a preocupação suprema é uma experiência ontológica que pode ser descrita somente de forma simbólica. Rui de Sousa Josgrilberg afirma que: "Deus não é um ser, nem ao menos um ser acima dos outros seres. Deus não está sujeito a categorias. Como ser-em-si, só pode ser referido simbolicamente" [10] . Tillich aposta na descrição fenomenológica da religião, bem como dos tipos de experiência religiosa e suas limitações, mas descarta, conforme dissemos anteriormente, a experiência em si como fonte para a teologia. A experiência se apresenta sempre como medium na descrição do quadro religioso [11] .

Quando Tillich descreve a experiência humana, ele o faz por meio da preocupação suprema, como experiência ontológica. A preocupação suprema é aquilo que é mais importante para o ser humano, sua busca última. Em outras palavras, a preocupação suprema é aquilo que pode salvar ou ameaçar a vida humana. Qualquer que seja essa preocupação , esta será Deus. Deus deve ser encontrado na tensão entre o finito e o infinito, o concreto e o abstrato, o particular e o universal. Tillich argumenta: "Esta é a tensão interna inescapável da idéia de Deus. O conflito entre a concretude e a natureza última da preocupação religiosa é real sempre que a experiência de Deus é vivida e se expressa seja na oração mais simples ou na mais elaborada teologia" [12] .

Para que se saiba o que é a experiência de Deus é preciso saber quem ou o que é Deus? Como afimamos anteriormente, Deuses para Tillich são seres, seres "experimentados [13] , nomeados e definidos em termos concretos e intuitivos pelo uso exaustivo de todos os elementos ontológicos e categorias de finitude. Deuses são substâncias, causadas e causadoras, ativas e passivas, que recordam e que antevêem, que emergem e que desaparecem no tempo e no espaço" [14] .

Por um lado, Deuses são limitados, restritos, "suscetíveis a erro, compaixão, ira, hostilidade e ansiedade" [15] . Por outro lado, Deuses estão sempre se movendo, transformando-se e superando descrições finitas, transmutando-se e se expandindo. Deuses são imortais, mas eles morrem. "A subordinação dos Deuses à cadeia das causas e efeitos é negada, pois um poder absoluto ou superior lhes é atribuído a despeito de sua dependência de outros poderes divinos e da influência que seres finitos têm sobre eles. Eles transcendem sua própria finitude na potência do ser e na encarnação do significado. A tendência à natureza última está constantemente em conflito com a tendência à concretude" [16] .

Deuses não são objetos que nomeamos. Podem, no entanto, ser apreendidos, percebidos e interpretados na existência humana, mas não como resultado de mera subjetividade. Muito embora seres finitos tentam compreender Deus por meio de categorias de sujeito-objeto, contextos e definições e objetos condicionais, a compreensão última, o que Tillich chama de ultimacy de Deus, não pode ser alcançada por estas categorias. No momento em que Deus é capturado por estes elementos, não há mais Deus, Deus desaparece. A preocupação suprema revela-se nas expressões de Deus que transcende qualquer categoria e não pode ser apreendido pela descrição objetiva. O incondicional pode ser descrito unicamente pela linguagem simbólica. Vemos aqui a clara influência da comunicação indireta de Kierkegaard.

A fenomenologia descreve a experiência religiosa na história. Quando a experiência religiosa não é descrita pela linguagem simbólica, o sagrado torna-se idólatra e demoníaco. A linguagem simbólica na descrição da preocupação última tem a função de não permitir sua objetivação.

2. Críticas das teologias pós-modernas à ontologia de Tillich

A ontologia trata da questão do ser e da existência. O que é que faz com que o ser exista? Quais são as condições para que o ser exista? Qual o significado de existir? O que determina a existência do ser? No século XX, Martin Heidegger investiga as noções e compreensões do ser e coloca a ontologia no centro do discurso filosófico.

Tillich constrói sua teologia usando a ontologia como seu quadro de referência. A análise da experiencia humana e sua relação com Deus é centrada no binômio essência-existência. Apresentamos a seguir algumas críticas pós-modernas à ontologia de Tillich:

Essa primeira crítica se dirige às estruturas da ontologia tais como usadas por Tillich. Como vimos, a estrutura ontológica do pensamento de Tillich é essencial ao desenvolvimento da doutrina de Deus e do ser humano. A linguagem ontológica de Tillich é claramente emprestada de Heidegger em Ser e tempo. No entanto, na sua tentativa de transformar o argumento filosófico em categoria teológica pela aplicação dos termos ser, ser-em-si e fundamento do ser a Deus, Tillich acaba não usando os termos de forma consistente. Jaci Maraschin nos ajuda a entender esta contradição lógica na ontologia de Tillich e de certa forma, o uso inadequado do termo tomado de Heidegger. Dentre várias críticas, Maraschin diz que "Tillich nem sempre é considerado consistente em sua linguagem pois ao mesmo tempo em que afirma que Deus é "the ground of being" ('fundamenteo do ser') também o chama de "being itself" ('o próprio ser'). Diz textualmente: 'The being of God is being-itself ('o ser de Deus é o próprio ser'). Muito embora a preocupação de Tillich consista em salvaguardar o caráter único do Deus revelado segundo as Escrituras, o uso da linguagem ontológica leva-o a difícil situação perante a comunidade teológica. Se por um lado todos os teólogos estariam de acordo em afirmar que Deus não é um ser entre os demais seres (e parece ser essa a preocupação fundamental de Tillich), por outro lado, as consequências da linguagem ontológica demonstram , pelo menos, certa incoerência lógica" [17] .

Além disso, o uso que Tillich faz da ontologia toma emprestado ainda as contribuições da Gestalt e as noções de ego, alheias à noção de ser na ontologia.

A ontologia de Tillich se baseia numa abordagem dualística entre ser-em-si e não-ser que segue seu método da correlação. Contudo, há um problema nesta correlação. A correlação que ele pretende é entre o ser-em-si (Deus) e o não-ser, a ameaça do ser. No entanto, como teólogo, ele deforma o argumento filosófico ao impor um peso teológico no pólo do ser-em-si em detrimento do não-ser, perdendo assim a correlação equivalente. Como teólogo, Tillich por assim dizer, confere uma potência maior ao ser-em-si que passa a deter as fontes e meios da graça e redenção capazes de resgatar o ser do não-ser. Por outro lado, o não-ser não tem o poder de superar o ser-em-si, o que desestabiliza as força de correlação. Como projeto teológico, esta ênfase monista é compreensível. Como tarefa filosófica, seu argumento é um erro, uma vez que no método proposto, ele não atribui ao não-ser as mesmas condições do ser-em-si. Seu método da correlação, portanto, torna-se inconsistente.

O risco da ontologia de Tillich, apesar das "salva-guardas" existenciais como por exemplo, o conceito de ultimate concern, de preocupação suprema é o de tornar-se essencialista e, por conseguinte, reificar discursos totalizantes. Por exemplo, quando Tillich usa sua ontologia para situar sua teologia da cultura e sua teoria da arte, ele toma substância como profundidade e a denomina de religião. Tudo o mais que não seja substância ou é forma ou é acidente e é chamado de expressão da substância. Neste exercício teológico ontológico e totalitário, Tillich nomeia aquilo que segundo ele, na cultura, tem substância (por exemplo, o expressionismo alemão) e obriga todas as expressões culturais desta substância a serem necessariamente expressões de sua religião cristã, que ele vai chamar de princípio protestante.

Ao contrário de Heidegger, o uso que Tillich faz da onto-teologia é parte de um projeto metafísico que ainda busca a presença de Deus enquanto unidade que elimina e, ao mesmo tempo, unifica a relação sujeito-objeto. O Deus metafísico de Tillich ainda pertence à tradição aristotélica (substância e acidentes) e Platônica (dualismo essência-existência) do pensamento ocidental.

Essa segunda crítica à ontologia de Tillich se refere ao que conhecemos na metafísica como onto-teologia. Assim como todo o projeto de desconstrução em Derrida, teologias pós-modernas têm tentado, a partir de suas especificidades, responder à questão onto-teológica presente na metafísica.

Mas o que vem a ser a onto-teologia? A onto-teologia está dentro do prisma da metafísica. Para Aristóteles, a metafísica é o estudo do ser como ser (being qua being), o ser do ser (being of being). Aristóteles define a natureza como substância e acidente. O projeto, digamos, onto-teológico de Aristóteles unificou todas as substâncias no mundo em uma substância superior, Deus, o ser primeiro universal, causa sui. A metafísica assume Deus como ser, causa sui, unmoved mover. Segundo Kevin Hart, foi Kant quem primeiro usou o termo onto-teologia "para designar a região particular da teologia que tenta deduzir a existência de Deus a partir de conceitos que não apelam à experiência" [18] . Já nas palavras de Charles Winquist, onto-teologia para Kant é um tipo de teologia transcendente que acredita conhecer a existência do ser original por meio dos meros conceitos. Deus é o "ser supremo e o ser original na onto-teologia, a suprema estrutura original…" [19]

Heidegger ampliará o espectro do entendimento da onto-teologia. A ontologia tratará da essência do ser e a teologia do fundamento do ser. Em Heidegger, metafísica será ao mesmo tempo ontologia e teologia e "onto-teologia será a confluência da universalidade da ontologia com o primado da teologia" [20] , a metafísica da teologia. O pensamento ocidental acreditou que Deus, o ser original sempre foi algo dado, pressuposto, um conceito a ser entendido pela razão humana, o significante universal que se faz presente em toda estrutura do ser, trazendo unidade e significado verdadeiro e apontando para o que é último (ultimacy) na existência.

Para alguns teólogos da a/teologia, criticar a onto-teologia é criticar a apropriação teológica da ontologia (onto-teologia) e o propósito de manter qualquer discurso como imune e verdadeiro. Assim, criticar a onto-teologia é criticar a idéia do Deus que é poder dominante e que subjuga todas as formas de conhecimento, é criticar a ontologia instaurada no discurso de Deus como ser, é criticar o projeto teológico teísta e ainda declarar a completa inviabilidade do projeto teológico.

Winquist nos fala que o projeto da teologia deconstrutiva, a saber a a/teologia, "trabalha a favor de noções de fissura, deslocamento, desvio, erro/falha, ao invés de buscar um conhecimento auto-transformador por meio de uma relação intencional com um todo metafísico, ontológico, cósmico ou natural [21] .

O quadro de referência da ontologia se estrutura nos fundamentos do ser, na apropriação de Deus como a priori e na presença metafísica. Vemos todos esses elementos no quadro de referência ontológico da teologia de Tillich. Tillich assim descreve sua ontologia: "A ontologia é a forma na qual a raíz do significado de todos os princípios e também dos três conceitos do sujeito podem ser encontrados… A ontologia caracteriza a textura do próprio ser que é efetiva em tudo que há… a ontologia precede todas as ciências, nem sempre historicamente, mas sempre lógica e analiticamente. A ontologia é o fundamento da própria metafísica. A ontologia investiga a questão do ser, isto é, de algo que é presente para todos a todo momento. Não é jamais especulativa… mas é sempre descritiva, descrevendo as estruturas já pressupostas em qualquer encontro com a realidade… Ela tem a intenção de descobrir quais são as estruturas do ser." [22]

O projeto onto-teológico é tão presente no pensamento ocidental que se tornou impossível refutá-lo. Mesmo Derrida, que em seu projeto de deconstrução ataca fundamentalmente e precisamente a onto-teologia, está ciente da impossibilidade de descartá-la ou mesmo superá-la. Contudo, seu projeto de desconstrução é a tentativa incessante de chamar a atenção para as estruturas onto-teológicas que formataram e forjaram o pensamento ocidental desde os gregos. Derrida sustenta a crítica da presença metafísica, onto-teológica, a partir de noções de mediação, indecidibilidade, duplicidade, ceticismo, indeterminação, alteridade, diversidade, multiplicidade e seus termos mais conhecidos difference and differance. A deconstrução faz com que os significados sejam adiados, sempre por vir, nunca achando guarida final para o seu "assentamento" definitivo. Com isso, desestabilizam-se e desconstroem-se estruturas, fundamentos, o logos - centro espitemológico das meta-narrativas - e todo o projeto do ser.

Vejamos algumas dessas críticas da desconstrução nas teologias pós-modernas e como elas se aplicam à crítica da onto-teologia de Paul Tillich.

Deus Sem Ser. Como dissemos anteriormente, a ontologia teológica é resultado da metafísica Aristotélica-Platônica do pensamento ocidental. A ontologia de Tillich está alicerçada em conceitos metafísicos e em pressupostos teístas de Deus. Uma das tentativas das teologias pós-modernas é subverter completamente essa perspectiva não mais considerando a onto-teologia e a questão do ser de Deus como temas centrais e/ou como seu fundamento. Até mesmo Heidegger, com sua formação teológica, e de quem Tillich deriva sua ontologia, disse que a noção do ser não é mais importante para a teologia. Ele declara: "Se eu ainda tivesse a intenção de fazer teologia – o que ocasionalmente me sinto inclinado a fazer – a palavra Ser não estaria presente nela. A fé não requer a noção do Ser. Quando a fé recorre a esta noção, deixa de ser fé. Lutero compreendeu bem isto" [23] .

Em Heidegger, toda a tradição grega do pensamento que deu origem à filosofia ocidental foi desmantelada. Para ele, a filosofia chegou ao fim por não podermos mais seguir a mesma construção grega da realidade – por meio da noção do ser em suas estruturas - como elemento universal. De fato, Heiddeger formalmente anuncia o fim da filosofia e propõe o início do pensamento. Para ele, a tarefa possível da humanidade agora é a possibilidade do pensar. Assim, Heidegger vai anunciar a questão ôntica do ser (beingness) não como o dado universal ou estrutura eterna mas sim como mera transitoriedade.

Jean Luc Marion em seu livro God Without Being (Deus sem ser), também vislumbra a compreensão de Deus sem o recurso à noção do ser. Contudo, a diferença teológica entre Marion e Heidegger é que Heidegger vai, apoiado em Holderlin, anunciar um mundo com deusess fugitivos, um mundo onde os deuses escaparam, deixando-nos sob a ambiência da falta. Já Marion vai afirmar em sua tarefa teológica pela via fenomenológica, que Deus não será ausência no mundo mas sim o seu excesso.

A teologia negativa, representada por pensadores inspirados em Derrida, como John Caputo (influenciado por Agostinho), e Kevin Hart (influenciado pelo Pseudo Dionisius), tem conseguido encontrar fissuras no pensamento onto-teológico e procurado criar teologias não metafísicas.

Fundamentos. A crítica das teologias pós-modernas à ontologia é também a crítica dos fundamentos. Conforme vimos, Tillich declara que "a ontologia é o fundamento da metafísica". Para a desconstrução e o pós-estruturalismo, fundamentos são ilusões, estruturas montadas a partir de significantes nunca questionados. A partir do conceito de arqueologia e genealogia, Michel Foucault claramente inspirado em Nietzsche, clarifica a estruturação dos campos do conhecimento pelo esstudo do poder e da subjugação dos saberes marginais. Uma forma de se questionar as estruturas de saber e de poder institucionalizados é manter um livre jogo de associações, dos significantes e dos significados. O significante transcendental já não é mais dado, não se apresenta mais nem como transcendental nem como significante, mas sim como a sucessão rotatória e infinita de significados com significados infinitos. Tillich já anunciava a trepidação e a turbulência dos fundamentos em seu famoso sermão The Shaking of Foundations [24] . Contudo, sua desconstrução não foi completa. Os fundamentos da estrutura do ser estavam se movendo mas ainda ofereciam em Tillich a possibilidade da captação das estruturas do ser. O não-ser em contato com a totalidade do ser afastava sua ameaça. A realidade pós-estruturalista não pode estabelecer-se sobre nenhum terreno absoluto da existência, nenhum fundamento anteriormente estabelecido. Não podemos mais sequer buscar por absolutos, como Tillich fazia [25] . Deus não é o fundamento, a estrutura do ser ou de qualquer outra coisa, mas antes, e na melhor das hipóteses, a construção de terrenos sempre instáveis e em contínua erosão.

Meta-Narrativa. A noção teística de Deus tem raízes na meta-narrativa cristã ocidental, a saber, na onto-teologia. A Meta-Narrativa cristã não leva em consideração seu caráter de construção humana na história e não admite a deconstrução de seus dogmas e valores centrais. Consequentemente, pode facilmente tornar-se um discurso totalitário que sufoca e destrói o que Michel Foucault chamou de conhecimentos/saberes subjugados que são outras formas de saber, outras possíveis epistemologias e construções éticas e morais proibidas e esquecidas. O Logos cristão é a lógica subjacente à meta-narrativa, geralmente usada no controle das construções de raça, gênero, etnia, classe, sistemas de produção, sexualidade, etc. Winquist diz que "o 'eu sou o que sou' deu lugar à identidade e à diferença marcada pela alteridade." [26] Jair Santos afirma que o "Logos é o Espírito que se torna Razão que faz Ciência que promove Consciência que impõe a Lei que estabelece a Ordem que Organiza a Produção. Contudo, a corrente de palavras de letras maiúsculas só é possível quando os elementos de uma outra cadeia são suprimidos e definidos como inferiores: corpo/ emoção/ poesia/ inconsciente/ desejo/sorte /invenção. Além de eliminar as diferenças das identidades, o logos comete uma segunda violência: Ele coloca estes elementos em hierarquia, tornando uns mais importantes que outros. Os primeiros – com letras maiúsculas, superiores – reduzem o mundo a identidades: eles são sólidos, centrais, racionais, duradouros, programáveis. Os outros – inferiores, com letras minúsculas – permeiam o mundo em diferenças; eles são fugazes, sem um centro, irracionais, breves, imprevisíveis." [27] A onto-teologia de Tillich abrirá uma porta para a vinda do Logos, a vinda de Cristo como consumação do novo ser. Em algumas teologias pós-modernas, especiamente àquelas alimentadas pela desconstrução derrideana, no entanto, há uma tentativa de se romper com a metafísica, de se superar a metafísica por um movimento de deconstrução que invibiabilize a onto-teologia e o logocentrismo das metanarrativas numa busca por Deus que vem depois da metafísica [28] . Assim, nas teologias pós-modernas, o logos é desconstruído e ao invés das grandes histórias, repletas de relâmpagos, fortes ventanias, terremotos e fogo, anunciados desde a caverna de Elias, passando por Platão e vindo até Hegel, buscamos o sussuro de outras histórias, encontradas, "no cicio tranquilo e suave" [29] que falou a Elias e também apareceu a Kierkegaard, Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger, e a tantos outros profetas da suspeita. O Cristo assim se torna promessa, nunca consumação. Cristo chegou, mas o novo ser não veio, porque não há novo ser. O novo ser, assim como Deus, também será sempre adiado, impossível, errático, evasivo, imperfeito, vivendo entre as ambiguidades do vácuo abismal e a plenitude da queda.

O movimento da deconstrução mostrou que não há mais um sentido último - seja em Deus ou na vida - nem profundidade, nem a busca pela manifestação daquilo que está oculto. A onto-teologia se estrutura sobre alicerces determinados a priori, sobre a natureza das coisas, sobre a causa primeira e a presença de Deus como dada e oculta. Para Tillich, a manifestação de Deus é a manifestação do sagrado que está sempre oculto e que, quando aparece, revela a profundidade e a essência de seu conteúdo. Deus e a realidade podem ser apreendidos pela preocupação suprema. Esta revela o que é importante, o que é real, o que está escondido sob a superfície. A religião é o sentido último que dá significado/substância às formas da cultura. Em sua teologia da cultura, a tão conhecida frase de Tillich sobre religião e cultura expressa esta divisão dualística entre substância e forma, religião e cultura: "A religião enquanto sentido último é a substância significante da cultura e a cultura é a totalidade das formas nas quais a preocupação básica da religião se expressa. Em suma: a religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião. A essência da religião encontra-se nas formas condicionadas da cultura por meio dos símbolos condicionados do incondicional" (ênfase minha) [30] .

Conforme vimos, a busca pela profundidade é a busca pelo verdadeiro em contraste com o significado ilusório, falso, encontrado na superfície. Esta definição acredita que o significante transcendental que está por detrás de tudo, possui a verdade e o real significado do mundo. Essa busca pelo que está encoberto, entendido como verdadeiro e real, em contraste com o superfícial, entendido como ilusório e falso, corresponde ao empreendimento platônico do mundo ocidental, o que inclui a teologia e várias teorias estéticas. A teologia pós-moderna irá criticar esta noção dizendo que não há profundidade e que é na superfície que se encontram os inúmeros significados e intermináveis significantes. Winquist cita Deleuze e diz que: "Na superfície pode haver uma complexidade que é metaforicamente nomeada como profundidade. 'Reverter o Platonismo é antes de mais nada remover as essências e substituí-las por eventos, como propulsores de singularidades'. Deleuze insiste que nós pensamos na superfície porque este é o locus da nossa experiência. 'Profundidade deixou de ser um elogio' [31] .

Mark C. Taylor, que criou o termo a/teologia, nos chama atenção para a importância da superfície numa analogia que faz com a pele: "No final das contas, tudo não passa de uma questão de pele. E de ossos. A questão da pele e dos ossos é a questão de se esconder e de procurar. E essa questão é a da detecção. Será que isso ainda é possível? Quem é o detetive? Que resta para ser detectado? Existe alguma coisa escondida? Existirá ainda algum lugar onde a gente possa se esconder? Podemos ainda continuar a nos esconder? Será que a pele esconde alguma coisa ou é tudo o que existe?" [32]

Segundo Tillich, a preocupação suprema é aquilo que mais profundamente nos ocupa, nos arrebata, que nos faz atentar pausadamente, é a tradução do amor de Deus. Tudo aquilo que nos preocupa de maneira fundamental é Deus. Entretanto, o que é que pode conter esta preocupação suprema? Que expressão seria capaz de captá-la? Não é a profundidade, nem a superfície. Nem mesmo Deus é capaz de conter o sentido último de seu próprio nome. Desta forma, a preocupação suprema nunca poderá estar presente, mas será sempre algo que estará por vir, por existir, que será impossível. Deus é a possibilidade do impossível. Deus é o que não conhecemos nem somos capazes de cogitar - cogito, cogitare. Seguindo Agostinho, não nos resta outra opção a não ser admitir que nada sabemos, nem mesmo o que não conhecemos [33] . Como podemos saber qualquer coisa de Deus? Nas palavras de John Caputo, o sentido último pertence à "hermenêutica da indiscernibilidade" [34] .

Como vivemos dentro desta hermenêutica da indiscernibilidade, jamais saberemos qual é ou deveria ser nosso sentido último. Neste terreno incerto, terra incógnita, temos o nome de Deus, um nome impossível, o nome de nossa paixão, o nome de nosso amor. A este - que nós não conhecemos, nem sabemos quem é, se é ou deixa de ser - nos rendemos.

3. Contribuições da teologia de Tillich ao Debate Pós-Moderno Atual

Apesar das críticas propostas neste trabalho, é preciso dizer que o pensamento teológico de Tillich estava à frente de seu tempo e abriu portas para que pensadores pós-modernos em diferentes áreas da teologia estabelecessem novos diálogos com outros campos do conhecimento. Teologias pós-modernas têm na obra de Tillich um referencial múltiplo de novas posturas teológicas. A teologia tomou rumos diferenciados e na superação da metafísica e do teísmo, as teologias pós-modernas criaram novas possibilidades no discourso teológico e/ou a/teológico.

Clayton Crockett diz que o pensamento teológico radical nos Estados Unidos tem suas raízes na obra de Paul Tillich [35] . Ele assinala vários elementos na teologia de Tillich que influenciaram novas elaborações teológicas. Afirma que "o método da correlação de Tillich levou teólogos a permitir que a cultura contemporânea questionasse os dogmas da teologia, e a sua definição de teologia como preocupação suprema foi suficientemente formal e minimalista para permitir que pensadores a aplicassem de várias maneiras." [36] A abordagem tillichiana da história da religião, por exemplo, trouxe uma nova visão para seu desenvolvimento futuro. Crockett ainda diz que a ampla utilização do pensamento de Tillich como "synedoche para a filosofia e a teologia respectivamente, devidamente aplicados aos temas acadêmicos contemporâneos, providencia um modelo para que se ganhe insights no projeto mais abrangente da teologia filosófica, incluindo a sua presente viabilidade" [37] .

Charles Winquist, um teólogo profícuo e perspicaz da teologia secular ou a/teologia, concluiu seu último livro, um pouco antes de sua morte, reconhecendo a significativa influência teológica de Tillich em seu pensamento [38] . Mark K. Taylor diz que "A compreensão de transcendência de Tillich foi tão completamente imanente que muitos ficaram perplexos diante do seu significado de "alteridade" ou "transcendência" de Deus." [39]

Já David Tracy afirma que "a obra de Tillich, especialmente seus ensaios sobre arte moderna e psicanálise e os primeiros dois volumes da Teologia Sistemática, pode vir a ser uma das principais representantes da expressão teológica clássica da pós-modernidade existencialista." [40] Ele chama nosso tempo de tempo teológico pós-Tillich. Mas ele também diz que a obra de Tillich sempre terá uma renaissance, um ressurgimento que "não é motivado em primeiro lugar por uma crença em suas respostas particulares às nossas questões posteriores e até diferentes. Antes, o ressurgimento é motivado pela crença de que o modo de investigação que Tillich veio a conceber a partir de sua condição é o que mais precisa ser recuperado hoje em dia." [41]

Enumero aqui somente três contribuições de Tillich para diversas teologias pós-modernas.

Tudo é hermenêutica. Não há fatos, apenas interpretações. Nós não conhecemos a realidade como pensamos que conhecemos, nem a definimos exatamente como ela aparece. Entender uma situação é sempre um empreendimento arriscado e fadado ao erro.

O método da correlação de Tillich estabeleceu um intenso diálogo entre a teologia e a cultura. O método correlaciona dois pólos: situação e mensagem. Nesta correlação, a situação está sempre comprometida com o conteúdo da mensagem religiosa. Contudo, uma das grandes contribuições do método de Tillich foi levar a sério a polaridade da situação como parte intrínseca do fazer teológico e tomar esta polaridade como um evento epistemológico. Esta ênfase hermenêutica abriu aos teólogos novos vocabulários teológicos, filosóficos, estéticos, culturais, estabelencendo o diálogo entre os contextos religiosos e os contextos culturais em seus mais diversos matizes.

David Tracy, um dos expoentes da teologia pós-moderna evangelical, define o termo correlação no método de Tillich do seguinte modo: "um conceito (…) que dá espaço para todo o espectro de possibilidades lógicas: da identidade à similaridade e da analogia à não-identidade radical… O método da correlação dá impulso a uma teologia 'dogmática' pós-ortodoxa." [42] Ele permite aos teólogos transpor as fronteiras estreitas da teologia para dialogar com outras interpretações, fazendo deste exercício um empreendimento pluralista. O método deixa claro que o coração da teologia possui um caráter hermenêutico. Tracy ainda estabelece a importância real do método da correlação de Tillich enquanto ferramenta hermenêutica para a teologia. Ele afirma que "Em suma, o método da correlação é melhor formulado não pelo modo como ele (Tillich) o formulou originalmente, mas pelo modo como ele o empregou: uma correlação interpretativa das perguntas e respostas da mensagem com as perguntas e respostas da situação… Ao insistir que as questões fundamentais que a teologia deve enfrentar são sempre as questões fundamentais do significado e da verdade da nossa existência enquanto seres humanos diante do mistério desta mesma existência, Tillich atentou para os questionamentos do ser humano e a eles ainda hoje se dirige." [43]

Quando Tillich declara que Deus estava além de Deus, "God Above God" [44] , ele deixa espaço para uma definição indefinida de Deus. Para Tillich, Deus é um ser, apesar de ser "inalcançável e de ser impossível o estabelecimento de uma relação com Ele (sic)" [45] no sentido estrito da expressão. Para ele, Deus não é indeterminado, mas carece de definições apropriadas. Não se pode querer definir o que Deus é, o que seria não apenas uma perda de tempo, mas também um insulto a Deus. Ele diz: "No limite, é um insulto à santidade divina falar a respeito de Deus como falamos de objetos cuja existência ou não existência pode ser discutida." [46]

Ao não definir Deus, Tillich prepara o terreno para a abordagem pós-moderna, a saber, a completa indeterminação e indecidibilidade de questões como o quê ou quem de Deus. Assim como Charles Hartshorne, Tillich foi um severo crítico dos teísmos. Em A Coragem de Ser, Tillich põe em questão as diferentes noções de teísmos, normalmente aceitas pela teologia em geral [47] . Ele manifesta a coragem de expressar dúvidas sobre a existência de Deus admitindo que esta dúvida não é algo alheio ao método teológico, mas antes uma parte intrínseca daquilo que ele denomina "fé absoluta". Ele diz: "A fé absoluta e suas consequências - a coragem necessária para a dúvida radical, a dúvida sobre Deus - transcendem, em si mesmas, a idéia teísta de Deus." [48] Ao desafiar o teísmo em suas várias expressões, Tillich prepara o terreno para que teologias pós-modernas operassem na fissura existente entre o teísmo e o ateísmo.

Na sua Teologia Sistemática, muito embora ele utilize argumentos ontológicos e ligue o aspecto relacional de Deus a Deus como ser-em-si, ele é explícito em afirmar que Deus pode ser apenas expresso em linguagem simbólica, o que nos leva ao nosso próximo ponto.

O simbolismo de Tillich assim como a desmitologização de Bultmann tornam-se sementes para novas teologias. Mesmo que sua ontologia declare que "a única afirmação não simbólica de Deus é que Deus é ser-em-si [49] , seu discurso teológico infere a linguagem simbólica para referir-se a Deus. Como é possível falar sobre o infinito usando-se uma linguagem finita, com expressões finitas, por meios finitos? É por causa dessa impossibilidade que Tillich enfatiza o uso da linguagem simbólica. "Não há dúvida de que qualquer asserção concreta sobre Deus deva ser simbólica, pois uma asserção concreta é aquela que utiliza um fragmento de experiência finita a fim de dizer algo a respeito de Deus." [50]

Nossa tarefa aqui não é a de discutir a teoria do símbolo em Tillich, mas chamar a atenção para a estratégia teológica de Tillich ao falar de Deus, que em muito se aproxima daquela utilizada por algumas teologias pós-modernas. Tillich sabia que a linguagem não poderia realizar a tarefa de servir de ponte entre aquilo que é dito e aquilo que é. Muito embora Tillich acredite que há uma possibilidade de relação entre os dois pólos, a linguagem não pode apreender a infinitude do ser de Deus. A linguagem é finita e por meio da expressão simbólica, a linguagem pode apontar para além de si mesma, lançando para mais perto, mas nunca definitivamente daquilo que venha a ser Deus e o nosso sentido último. Em A Dinâmica da Fé, Tillich afirma que: "Deus é o símbolo fundamental da nossa preocupação última… Deus é um símbolo de Deus… símbolos e mitos: esta é a linguagem da fé… Somente símbolos e mitos podem expressar nossa preocupação suprema." [51] Os símbolos tentam acomodar os sentimentos humanos a respeito de Deus na relação do ser humano com Deus.

O uso dos símbolos em Tillich é uma crítica à abordagem iluminista da fé que vê o simbólico e o mítico como falsidade, como equívoco, como incoerência. As teologias pós-modernas precisaram de teólogos como Bultmann e Tillich a fim de resgatar a linguagem das correntes aprisionadoras da determinação e da razão técnicista e cientificista.

Conclusão – Notas para uma Teologia Secular

Para concluir, tomando referências Tillichianas, traço algumas notas para uma teologia secular ou a/teologia.

A a/theologia ou teologia secular se inscreve no hiato e no choque entre o sagrado e o secular, o mundano e o divino. Sua finitude é divina e sua divindade é mundana. Seu status profano de transcendência radicalmente imanente é marcado pela presença/ausência do sagrado, fazendo com que seu sentido último se estabeleça nas preocupações preliminares. Para Tillich, "o secular é o domínio das preocupações preliminares. Não possui o sentido último; não possui sacralidade. Todas as relações finitas são em si mesmas seculares. Nenhuma delas é sagrada. O sagrado e o secular parecem se excluir mutuamente. Mas, de novo, o contraste é ambíguo." [52]

A teologia secular caminha pelo finito como se tocasse o infinito. O infinito é plenificado pela finitude. Essa finitude é contemplada e experimentada na radical imanência da vida. A teologia secular se vale mais da imanência da vida do que da transcendência de Deus, muito embora não negue nem a transcendência nem Deus. Ela está sempre no limiar desse dualismo, confundindo já nas duas palavras teologia secular a inquietação da relação entre secular e sagrado, transcendência e imanência. Negar qualquer uma dessas palavras em detrimento da outra seria autenticá-las pela imitação. Para Gabriel Vahanian, a palavra saeculum "é uma noção teológica que implica que nós vivemos num mundo de imanência que funciona como o lugar do humano, do significado e valor divino." Deste modo, diz Crockett, "a noção de um saeculum de Vahanian aborda o que Gilles Deleuze chama um plano de imanência…" que é a 'imagem do pensamento' que fornece consistência para a criação de conceitos filosóficos." [53]

A teologia desconstrutivista secular, segundo Winquist, "nega qualquer grande narrativa e resiste a todo discurso que privilegie qualquer revelação particular ou formulação metafísica situadas fora da textualidade da experiência." [54] Ela desnaturaliza a função onto-teológica ao indicar incessantemente rupturas nas estruturas do pensamento ocidental. A tarefa da desconstrução é ver onde se encontram as fraturas da razão, criando novos espaços para outras racionalidades -sempre imperfeitas e da mesma forma tomadas por vocação totalizante- expandindo horizontes ad infinitum, desestruturando conceitos, deslocando certezas, interrompendo teorias, invalidando argumentos, reassessando análises, re-escrevendo conclusões, desfigurando dogmas, movendo convicções, fraturando leituras, plantando desconfianças, apagando páginas, obstruindo escrituras, deformando noções dadas por certas, desarrumando opiniões e assumindo os vazamentos próprios de todas as teorias, com a clara intenção de não deixar nenhum signo existir como se tivesse, no dizer de Roland Barthes, propriedades a-críticas, que não precisasse de nenhuma explicação [55] .

Consequentemente, não haverá preocupação suprema, pois tudo e nada é último e supremo. O fazer teológico pode ser um projeto fadado à intolerância e à arrogância de conhecimentos exatos e imaculados. A teologia é em si mesma um processo errático. Mark C. Taylor diz: "O errático da a/theologia é direcionada a considerar e reconsiderar noções errôneas: transgressão, subversão, destreza, utilidade, consumação, dominação, narcisismo, nihilismo, possessão, assombroso, repetição, tropos, escritura, disseminação, despossessão, expropriação, impropriedade, anonimato, consumo, sacrifício, morte, desejo, deleite, vaguear/nômadismo, aberração, carnaval, comédia, superficialidade, carnality, duplicidade, mudança, indecidibilidade, e rotação." [56] Sempre faltará algo em nosso conhecimento, como num vazamento incessante que nunca permitirá o alcance de qualquer interpretação satisfatória. Falamos sempre "sobre" Deus. O "sobre" é sempre um alerta para o perigo da apropriação teológica de Deus, assim como o "a" da a/theologia. A a/teologia nunca falará do conhecimento de Deus mas sim sobre o "sobre" do conhecimento impossível de Deus. Derrida nos diz que Deus é a possibilidade do impossível e a religião é o pacto com o impossível [57] .

A ausência da presença do sentido último acontece na imanência e no provisório. Esta presença da ausência de sentido último é a possibilidade da impossibilidade da fé. Para tentarmos um credo provisório e impossível sobre Deus, sugiro que iniciemos com o filósofo italiano Gianni Vattimo que afirmou: "Eu creio que eu creio" [58] ; e também com o poeta e crítico francês Paul Valéry que disse: "O que seria de mim sem aquele que não existe?" [59]

Para que esse credo provisório ache espaço na impossibilidade da fé, é preciso desmantelar a equação trazida pela Reforma Protestante segundo a qual fé é conhecimento verdadeiro. Se desvincularmos a relação fé-verdade, temos a fé não mais como certeza (verdade), nem como conhecimento (tradição/poder). Livre das associações, a fé torna-se um risco. Quando assumimos esse risco, chegamos ao estágio da fé de Kierkegaard e estamos prontos ao salto absurdo da fé ao abismo do amor/Deus. Em queda livre nesse abismo, nossa pergunta se transforma na mesma pergunta de Agostinho: "O que é que eu amo quando eu amo o meu Deus?" [60] A fé torna ser o que amamos. Já o apóstolo Paulo falava que o amor é o maior dos dons. John Caputo diz: "Deus é mais importante do que religião assim como o amor é mais importante do que a fé" [61] . Kierkegaard faz o primeiro movimento anti-cartesiano de mover a fé para além da verdade e a associa à paixão. Para Kierkegaard, fé não significa crença mas sim paixão e religião não foi feita para os que crêem. Fé é para quem ama e religião é para os amantes. Deus não é o que cremos, mas sim o que amamos. Amar a Deus é ponto central para aqueles que são religiosos, e amar a Deus, diz Caputo, "é amar algo profunda e incondicionalmente" [62] . A fé não busca entendimento porque sabe que nunca irá entender. A fé então busca o amor e as relações de alteridade. Livre de dogmas construídos em exercícios extenuantes da razão humana, amamos o amor que buscamos amar com paixão.

A teologia secular nos mostra um mundo onde o amor pela vida é a paixão que mobiliza nossos desejos e sonhos teológicos. Deus é o impossível, o quê e o quem que eu não conheço nem nunca conhecerei. Entretanto, o livre jogo da constante circulação de significantes abre um enorme leque de possibilidades para se trabalhar a idéia impossível de Deus e para se encontrar consolo nas construções humanas. Livres dos engessamentos dos credos, nos movemos na liberdade das formulações provisórias e parciais onde o religioso sempre irá pairar. Contudo, Deus não é apenas uma construção como se construções humanas não fossem suficientemente boas. Certamente, elas não são suficientes, mas nossa tarefa é continuarmos buscando significados na contingência de incontáveis significantes da vida humana. A teologia secular ou a/theologia, influenciada em parte por Tillich, mantém o campo hermenêutico indeterminado. Todo trabalho teológico se situa nas esferas movediças da contínua indecidibilidade, de modo que tenhamos sempre, diante de nós, o provisório, o efêmero e/ou o errôneo como companheiros constantes desta tarefa impossível que é o fazer teológico. A teologia secular forja e estimula o diálogo, aprende com o outro e busca pelos traços da alteridade, que traz consigo conjuntos diferenciados de significantes para o jogo teológico inesperado e inconclusivo.

Ficamos, então, entre o deserto e o reino de Deus. O deserto não podemos evitar e o reino de Deus anunciado será sempre anúncio. Abandonamos o logos, mas não o Messias. Anunciaremos a vinda do Messias com uma fé "apaixonada pelo desconhecido" [63] . Esse anúncio jamais se consumará mas a espera amorosa do seu kairós abrirá fraturas e possibilidades de novos significados, valores, sexualidades, moralidades, direito e saberes subjugados, na textura da experiência. Assim, poderemos celebrar em vida, uma plenitude nunca plena, fraturada, refratária, desviante, fissurada, uma transcendência radicalmente imanente, sagradamente secular, onde toda contradição é esperada.

NOTAS

Cláudio Carvalhaes é doutorando no Union Theological Seminary de Nova York e membro do grupo de pesquisa, "Religião e Pós-Modernidade" do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da UMESP.

Este artigo, escrito originalmente em inglês, foi traduzido por Esther F. S. Carvalhaes.