Bultmann, leitor de Heidegger

Introdução

O pensamento de Tillich é caracterizado pela pluralidade de influências recebidas de várias correntes da filosofia. Uma destas correntes é o existencialismo. Neste artigo, pretendemos fornecer ao leitor outra apropriação feita pela teologia desta corrente da filosofia. Bultmann, um dos expoentes da teologia do século XX, foi fortemente influenciado pelo pensamento de Heidegger, especialmente da obra Ser e tempo. A partir da análise da leitura que Bultmann faz de Heidegger e da apropriação de seu pensamento para a construção do pensamento teológico é possível compará-la com a influência do existencialismo no pensamento de Tillich. No entanto, este último aspecto foge ao escopo do presente artigo. Nele, vamos nos concentrar na leitura e apropriação feita por Bultmann.

Desde Justino, o mártir, vários pensadores cristãos têm entrado em diálogo com a filosofia. Em geral, esses pensadores apropriam-se da filosofia com intenções apologéticas. Bultmann está inserido nessa linha de interpretação. Sua teologia representa persistente esforço para tornar a pessoa de Jesus relevante e contextualizada aos contemporâneos, chamados por ele de “homem moderno”. Bultmann encontra no existencialismo de Heidegger consistente referencial teórico para o desenvolvimento de seu projeto teológico. Neste artigo, temos por objetivo demonstrar como Bultmann se apropria do pensamento de Heidegger, dando-lhe interpretação bem particular. Pretendemos também demonstrar como outro teólogo contemporâneo de Bultmann, Paul Tillich, interpreta o existencialismo. Como observaremos, a apropriação que Tillich faz do existencialismo se mostra mais frutífera. Tillich não apenas adota as idéias dos existencialistas e reinterpreta o querigma, mas procura, a partir do existencialismo, construir metodologia própria para a teologia. No entanto, lembramos que nosso foco central no artigo será o pensamento de Bultmann.

Durante a década de 20, Bultmann ensinou na Universidade de Marburgo e manteve estreita relação com Martin Heidegger. Paul Tillich também ensinou no mesmo período em Marburgo. Nessa época, Heidegger escrevia Ser e tempo, publicado em 1927. Esta obra permeia o pensamento de Bultmann, especialmente sua proposta hermenêutica. O contato pessoal entre ambos tornou-se mais raro quando Heidegger se associou ao movimento nazista [1] . Em decorrência desse fato, Bultmann não foi influenciado pelo segundo Heidegger nem pela virada do seu pensamento a partir da década de 30. Mesmo assim, o relacionamento de Bultmann com Heidegger não era bem visto em certos círculos teológicos. Karl Barth, por exemplo, via com grande suspeita a aproximação entre eles. [2] Na verdade, Barth desconfiava da relação entre teologia e filosofia. Temia que seu uso pelos teólogos pudesse deturpar o que denominava de “palavra de Deus”. Bultmann se defende argumentando que a “palavra de Deus” se dirige ao ser humano concreto e que, neste sentido, preocupava-se naturalmente com a existência humana. Por causa disso, existencialismo e cristianismo podiam muito bem andar juntos. “O objeto da análise existencialista do ser humano é (...) o ser humano; e o ser humano (...) é da mesma forma o objeto da teologia” [3] . Bultmann acreditava que, auxiliado pelo pensamento de Heidegger, podia expressar de forma contextualizada o querigma cristão.

1. Ser e tempo e a possibilidade de Deus

Para Bultmann, a obra Ser e tempo de Heidegger não podia ser considerada atéia ou agnóstica. Percebia nela possibilidades para a afirmação da existência de Deus, contrariando alguns pensadores de sua época, como Hans Jonas [4] . Mas Bultmann não estava sozinho nessa interpretação. Além dele, outros autores afirmavam a presença do aspecto religioso na obra de Heidegger. Troisfontaines, por exemplo, perguntava: “(...) mas é correta a afirmação de que a filosofia de Heidegger é atéia? Ele afirma que não. Sua posição tem sido considerada da seguinte maneira: ‘ele não nega a existência de Deus, mas afirma sua ausência” [5] . Copleston vai mais longe e reconhece que “a filosofia dele (Heidegger) é, em certo sentido, uma busca por Deus” [6] . Segundo esta linha de interpretação, Ser e tempo afirma que o ser humano se desvela para si mesmo por meio da experiência da angústia (Agnst) em sua especifica situação de criatura. Esta angústia, por sua vez, possibilita a pergunta por Deus. A angústia revela ao ser humano o seu próprio ser e a possibilidade de Deus e, desta forma, incita à busca por Deus. Além disso, há alguns teólogos que associam o Ser de Heidegger ao sagrado. [7]

Nesta mesma tendência, encontramos David Roberts. Em seu livro Existencialismo e a crença religiosa, Roberts repudia a versão niilista do existencialismo de Jean-Paul Sartre. Segundo ele, o existencialismo começou como modo de pensamento cristão. Além disto, o autor argumenta que o existencialismo somente é valido à medida que é interpretado à luz da fé. Caso contrário, esta forma de filosofia representaria a decadência da cultura moderna. A grande contribuição de Roberts é explicitar as similaridades entre Heidegger e os místicos. “Para ele (o místico) o ser humano também está lançado no mundo estranho, mas no curso deste breve trânsito que o leva inexoravelmente para a morte, ele pode descobrir que a existência é peregrinação e vocação” [8] .

É curioso notar que Jacques Derrida concorda, em parte, com essa linha interpretativa da obra de Heidegger. Ainda que Heidegger, na sua segunda fase, afirme a superação da metafísica, a categoria Ser não altera a relação Deus - ser humano – essência, característica do pensamento metafísico e religioso [9] . Desta forma, “Deus não foi completamente afastado da filosofia, como sempre sem tem afirmado” [10] .

Gianni Vattimo também não concorda com a interpretação ateísta da obra de Heidegger. Vattimo também rejeita este modelo interpretativo para a obra de Nietzsche. Com as noções de morte de Deus e transvaloração dos valores, Nitezsche questiona qualquer fundamento. Conforme Vattimo afirma, “em resumo, para Nitzsche ‘Deus está morto’ não significa nada mais do que a não existência de nenhum fundamento último” [11] . Desta forma, não há nada originário a ser buscado, não há fundamento último algum a ser atingido, “não existem fatos, somente interpretação. Isto já é uma interpretação” [12] . O que os filósofos gregos chamaram de primeiro motor, e que depois na teologia levou o nome de Deus, é algo sobre o qual nada se pode afirmar. O que temos é o caráter multifacetado do jogo das interpretações, levando-nos ao niilismo hermenêutico. No entanto, é importante ressaltar que esse niilismo não implica em ateísmo, conforme nos lembra Vattimo “Onde quer que haja algum absoluto, mesmo na afirmação da não existência de Deus, a metafísica está presente na forma de um princípio supremo” [13] . Neste sentido, para Vattimo, a obra de Heidegger, entendida como enfraquecimento do Ser e superação da metafísica, não afirma ou nega a existência de Deus.

Bultmann empenha-se em demonstrar, com a radicalidade que lhe é característica, as semelhanças entre existencialismo e cristianismo. Para ele, o existencialismo é a versão secularizada do Novo Testamento. Assim, afirma sem rodeios: “a análise existencialista do existir em Martin Heidegger parece ser apenas uma exposição filosófica profana da visão neotestamentária do existir humano” [14] . Além disso, acredita que o existencialismo só se tornara possível graças ao Novo Testamento, a Lutero e a Kierkegaard: “A questão não é a de saber se a natureza do ser humano pode ser descoberta sem o Novo Testamento. Pois, de fato, não foi descoberta sem o Novo Testamento. Nem sequer haveria a filosofia moderna sem o Novo Testamento, sem Lutero, sem Kierkegaard” [15] .

A linguagem mitológica, como a do Novo Testamento, está sempre repleta de oferta de sentidos. Entre esses muitos sentidos, Bultmann opta pelo eixo hermenêutico existencialista. Coerente com essa decisão, reduz a linguagem mitológica a esse único eixo. E vai mais longe como que batizando Heidegger ao lê-lo pela ótica do Novo Testamento e até mesmo transformando o Novo Testamento em filosofia existencialista. Com isso, entrava em choque com a teologia tradicional. Por séculos, a interpretação predominante do Novo Testamento havia sido determinada pelos critérios da metafísica e não pela compreensão da existência. A crítica à interpretação tradicional do cristianismo sobre a existência estava presente na obra de muitos pensadores. [16] A existência humana, na tradição cristã, sempre fora vista como aparência de outra realidade superior e, portanto, relegada a segundo plano. Desta forma, mesmo se tivesse havido elementos existenciais no Novo Testamento, eles acabaram esquecidos no decorrer da história do pensamento cristão e não se tornaram diretamente responsáveis pelo surgimento da filosofia existencialista. John Macquarrie nos ajuda a entender as relações entre cristianismo e Heidegger ao afirmar: “As tendências religiosas, sem dúvida, estão lá, mas eu não acho que elas adquiram qualquer forma definida” [17] .

2. Heidegger e a existência

[18]

No início de Ser e tempo, Heidegger procura mostrar que a pergunta pelo Ser estava sendo negligenciada. Os pensadores não refletiam detidamente no que queriam dizer quando afirmavam que qualquer coisa “era”, sobre o sentido do Ser. O existencialismo não se propunha a ser filosofia especulativa, mas análise da compreensão da existência, que é em si dada com a existência. A pergunta pela existência, que orienta a sua análise, busca o sentido do ser. Que significa ser?

Para levar adiante seu projeto, Heidegger se utiliza das perguntas ontológica e ôntica. A análise ontológica busca analisar o Ser em sua totalidade, ao passo que a análise ôntica centra-se em cada ente particularmente. A base de toda a pergunta ôntica é ontológica, afinal ela determina a experiência do Ser e a compreensão que temos do que significa existir. Determinada afirmação sobre algum objeto pode ser ontológica se nos diz algo sobre o ser e suas possibilidades. Qualquer afirmação é ôntica quando diz alguma coisa relacionada a algum ente específico. Toda afirmação ôntica tem implicações ontológicas, de forma que a ontologia nos auxilia na compreensão do ôntico. Esta distinção aparece constantemente na teologia de Bultmann. Para ele, o Novo Testemento demonstra preocupação ôntica com o ser humano, a partir da qual é possível formar certa ontologia. É importante destacar que Heidegger, assim como Bultmann, não estudam determinado objeto, mas certo processo, o processo do existir.

No entanto, onde Heidegger busca os dados para analisar a questão do Ser? O cotidiano é o lugar onde a pergunta pelo ser deve ser levantada. Lembramos previamente, que para Heidegger a perspectiva do cotidiano deve ser superada, o que não invalida a análise da questão do ser nesse âmbito.

A característica fundamental do ser humano tanto para Heidegger como para Bultmann é que ele existe. Ele não possui a existência. Ele é a existência. Esta é a forma propriamente humana de existir. Heidegger, diante da dificuldade encontrada para descrever a existência, é obrigado a criar sua própria terminologia para descrevê-la. Um destes termos é dasein [19] . Esta palavra se refere ao ser humano, ainda que a associação não seja tão simples. Com este termo, Heidegger nos indica duas coisas. Primeiramente, o ser humano é “ser” (sein), ou seja, não é ente fechado, mas está em constante movimento. Além disso, Dasein é “ser-aí” que implica em dizer que este desenvolvimento, mutação, se dá de modo atual e concreto, no mundo histórico. Como ser (sein), o ser humano é constantemente confrontado, tendo que decidir e responder, agir e ser. Com Dasein, Heidegger intenta mostrar a dinamicidade da existência e o fato de estarmos “lançados” no mundo. O “ser-aí” está jogado neste mundo histórico, concreto, que determina suas possibilidades.

A primeira característica do dasein é estar no mundo, campo no qual é confrontado por diversas possibilidades. O dasein está-no-mundo, mas é algo distinto dele. O ser-no-mundo implica em relação existencial com o mundo e não simplesmente física. Heidegger afirma que a filosofia grega desenvolveu-se em termos de substância e extensão, esquecendo-se que tais entes possuíam caráter pragmático. Os objetos estão ao meu dispor, presentes nas preocupações pragmáticas, antes de serem alvos de contemplação e observação. Os objetos estão primeiro em minha mão para depois serem elevados aos olhos. A coisa em si é instrumento em potencial. [20]

Esta compreensão do mundo opõe-se à compreensão grega. A concepção grega afirma o cosmos como unidade, regido por leis universais que devem ser descobertas pelos seres humanos. Cada acontecimento está de acordo com leis que dão unidade ao cosmos e o organizam. Os seres humanos, assim como os deuses, estão sujeitos a essas leis, que, por serem eternas, “o ser humano é eterno quando participa nelas” e “entende o mundo como unidade invadida pelo poder divino, e o ser humano incorporado no cosmos e protegido nele, caso entenda seu lugar próprio e afirme a ordem do mundo, que é idêntica à lei do seu ser” [21] . Nesta concepção de mundo, a existência individual e concreta é relegada a segundo plano. O ser humano considera-se parte do mundo e acaba se perdendo. Contrariando esta interpretação, o conceito existencial de mundo possui dois aspectos: a) o mundo é instrumental que se relaciona com preocupações práticas do dasein; b) o mundo sempre ameaça a existência humana.

Segundo Heidegger, na existência inautêntica, o dasein é absorvido na sua preocupação com o mundo e procura segurança no mundo, fazendo dele o que Bultmann chama de “força destruidora”. Ao tentar se achar no mundo, ele se perde no mundo por se considerar parte dele. O dasein se torna objeto em relação aos outros e a si mesmo.

Heidegger afirma que o dasein se dá conta de sua existência no mundo de duas formas: por meio dos humores e da compreensão. O termo original utilizado para humores é befindlichkeit. A tradução inglesa optou por state-of-mind. O sentido do termo é disposição em que alguém se encontra. Este aspecto fundamental da análise existencial possui três desdobramentos. Primeiramente, por meio dos humores, o dasein descobre-se “em seu ser-lançado e, na maior parte das vezes e antes de tudo, segundo o modo de um desvio que se esquiva” [22] . O dasein descobre-se lançado no mundo sob condições e circunstâncias que vão além do seu controle, que é chamado de facticidade. Em segundo lugar, é pelos humores que o dasein se torna consciente do mundo e dos entes. Além disso, os humores revelam que o dasein se importa com o mundo. De acordo com Michael Inwood “Befindlichkeit afina o dasein, se sintoniza com ele para ser afetado pelas coisas e ser afetado por elas de certos modos.” [23] Os humores não apenas revelam que o dasein é lançado-no-mundo, mas que ele se preocupa com o mundo.

A outra forma que revela ao dasein sua existência é a compreensão.O sentido de compreensão em Heidegger difere da tradição iluminista por não ser somente ato intelectual. Compreender não é “um tipo de conhecimento determinado, distinto, por exemplo, de explicação e conceitualização (...) toda explicação tem suas raízes na compreensão primordial da presença (dasein)” [24]

A compreensão revela ao dasein seu modo de ser, por meio de suas possibilidades. A compreensão é a projeção de possibilidades. Eu somente sei destas possibilidades, porque eu as tenho. Desta forma, a compreensão é entendida em termos de projeção. “Na medida em que é, a presença (dasein) já se compreendeu e sempre se compreenderá a partir de possibilidades” [25] .

A compreensão em Heidegger está envolta pela preocupação prática, tocando na constituição do ser-no-mundo. Neste sentido, o mundo se apresenta para meus projetos, na condição de planos e possibilidades. Diante disto, o conhecimento científico está subordinado e é derivado do conhecimento existencial, e não o contrário. [26] A importância desta forma de compreensão para a teologia, é que o discurso teológico também se ocupa dela. dasein sempre possui algum modo de existência. E este modo tem sua própria forma de se compreender, desvelando o ser humano como dasein (ser-aí).

Este desvelamento revela o ser-no-mundo, na inseparável relação existencial entre ser e mundo.

Em resumo, a compreensão revela o dasein como existente e é por meio dela que o dasein se torna consciente de suas possibilidades, que lhe são próprias. Este sentido existencial é sempre anterior ao sentido tradicional de compreender, que o ressalta como ato ligado à cognição.

Outro conceito fundamental na análise existencial é de-cadência. Por meio deste conceito Heidegger examina, especificamente, em que consiste a existência inautêntica. Em Ser e tempo, temos três componentes da preocupação com o mundo intimamente interligados: existência, factcidade e de-cadência. É importante lembrar que a de-cadência se distingue do ser-lançado. Liga-se à facticidade, portanto ao passado. A decadência se relaciona com o presente, ao passo que a existência associa-se ao futuro. Em termos gerais, a de-cadência ocorre quando o dasein “foge de si mesmo como seu próprio poder-ser propriamente” [27] .

O que causa esta fuga? Para Heidegger, a causa da fuga é a angústia.

Antes de desenvolvermos o conceito de angústia, ressaltamos que a de-cadência possui dois aspectos. Significa, em primeiro lugar, que “dasein está antes de tudo e na maioria das vezes empenhado no mundo das ocupações” [28] .

Neste sentido, dasein apenas cuida de suas ocupações cotidianas do presente. O dasein está caído no mundo, relacionando suas possibilidades às coisas e se absorvendo nas preocupações com elas. O segundo aspecto da de-cadência destaca que o dasein está perdido na impessoalidade, no falatório, na tagarelice [29] .

Muitas vezes, o dasein age determinado pelo coletivo. Ou seja, o dasein cai no coletivismo e segue a massa. Este aspecto aparece como fuga de suas possibilidades e, conseqüentemente, da existência autêntica, já que assumir o autêntico existir implica em responsabilidade.

Além disso, de acordo com a análise heideggeriana, a de-cadência possui três estruturas fundamentais. 1) Tentação: o mundo representa grave ameaça ao existir autêntico do ser humano rumo às suas possibilidades, uma vez que o atrai para a alienação. No entanto, o próprio dasein quer fugir de si mesmo e viver decaído no mundo. 2) Contentamento: o dasein, ao seguir a opinião da massa não se preocupa com questões primordiais da sua existência, a não ser quando sua segurança lhe é tirada. 3) Alienação: decaído, o dasein perde suas reais possibilidades, assim como seu verdadeiro ser. Neste último aspecto, Heidegger fala onticamente. [30]

Ao falarmos em de-cadência é muito comum vir à mente o sentido cristão de queda. No entanto, como pudemos perceber, os escritos de Heidegger não revelam esse sentido. A de-cadência é, apenas, uma das possibilidades que se desvelam ao dasein e não propriedade geral do ser humano. Além disto, a de-cadência não tem sentido moral. Heidegger não intenta ser moralista, mas se limita a descrever analiticamente a existência. Michael Gelven resumidamente afirma que “(...) de-cadência é a não consciência do que significa ser” [31] .

Neste sentido, a Cura [32] é o existenciário que unifica as três características da análise da existência no desvelamento do ser. Como já observamos, a primeira série de existenciários (ser-no-mundo, ser-para-outrem, etc.) desenvolve a forma como o dasein se relaciona com outros entes. Num segundo momento, Heidegger examina como se dá o desvelamento do ser. Dentro dessa análise ontológica, o primeiro existenciário que revela o ser é o humor

• O humor mostra ao dasein que ele não possui apenas possibilidades, mas atualidades, revelando sua facticidade. O segundo existenciário que revela o ser é a compreensão. A compreensão é um humor e é entendida em termos de projeção de possibilidades. O terceiro existenciário é a de-cadência
• Com este existenciário, Heidegger mostra que dasein como dasein está sempre preocupado e ocupado com eventos do dia a dia, que em si são inautênticos. Esses aspectos ontológicos já são dados com a existência e a análise da existência visa apenas a explicitá-los.

Heidegger caracteriza da seguinte forma o dasein:

“A totalidade existencial de toda a estrutura ontológica da presença (dasein) deve ser, pois, apreendida formalmente na seguinte estrutura: o ser da pre-sença

(dasein)diz preceder a si mesma por já ser em (no mundo) como ser junto a (os entes que vêm ao encontro dentro do mundo).” [33] .

Em uma palavra, dasein é cuidado (cura)

• Para Heidegger, cuidado significa estar à frente de si mesmo, envolvido com entes no mundo.

Angústia é a categoria que Heidegger emprega e que desvela ao dasein a possibilidade da existência autêntica. Heidegger diferencia angústia de temor. “Temor é angústia imprópria, entregue à de-cadência do ‘mundo’ e, como tal, angústia nela mesma velada” [34] .

O temor possui objeto bem claro, que é um ente intramundano. Pode-se, por exemplo, temer o assaltante numa rua escura. Assim que passo por essa rua e percebo que nada me acontece, o medo passa. Ao contrário do temor, a angústia não tem objeto definido. “Aquilo com o que a angústia se angustia é o ‘nada’ que não se revela ‘em parte alguma’” [35] ,

afirma Heidegger. Neste sentido, a angústia mostra ao dasein sua finitude e os limites de suas possibilidades. A angústia leva o dasein à consciência do vazio de sua existência. Heidegger também afirma que a angústia individualiza, revelando as possibilidades do existente. Primordialmente, a angústia nos faz sentir que no mundo, não estamos em casa. No cotidiano, sob a ditadura da impessoalidade, o dasein se sente em casa, ao não assumir sua existência como algo seu. No entanto, a angústia rompe este conforto. Nas palavras de Heidegger “A fuga de-cadente para o sentir-se em casa da public-idade foge de não sentir-se em casa, isto é, da estranheza inerente à pre-sença (dasein)enquanto ser-no-mundo lançado para si mesmo em seu lugar” [36] .

Percebemos, assim, o objeto da angústia. Segundo Heidegger, sentimo-nos angustiados querendo ser nós mesmos, uma vez que a angústia nos situa diante de nós mesmos. “Desde que a angústia nos coloca diante de nós mesmos, nus, como somos, nós agora temos consciência de nossas possibilidades: Ou ser genuinamente nós mesmos, ou nos perdermos mais uma vez na confortável tagarelice da public-idade” [37]

É no cotidiano, imerso nas preocupações do dia a dia, que podemos nos negar. No entanto, na angústia, não temos como negar a nós mesmos. O que nos resta fazer é fugir dela, voltando-nos para as preocupações do cotidiano ou assumir nosso existir autêntico.

O conceito de morte é fundamental para a compreensão do significado de existência autêntica, pois atinge o indivíduo na sua singularidade. A compreensão, como projeção de possibilidades, apresenta-nos a morte como possibilidade, “é a possibilidade da impossibilidade absoluta de pre-sença (dasein)” [38] . A morte tira o dasein da inautenticidade da publc-idade e o torna consciente da individualidade da sua existência. Não somos “nós” quem morremos, mas cada um, individualmente. Assim, deixamos de ser. Além disso, a morte é inevitável. Heidegger afirma que a morte “desentranha-se como possibilidade mais própria, irremissível e insuperável” [39] . A morte é a possibilidade mais íntima do dasein. O humor, por sua vez, revela que a morte não é escolhida pelo dasein. É imposta, e nada podemos fazer para mudá-la. O dasein é lançado na morte. É ser-para-a-morte. Na de-cadência, o dasein evita a confrontação com o sentido da morte. O ser-para-morte não é negado pela existência inautêntica, apenas o significado do ser-para-morte que não recebe a devida atenção. Em resumo, na existência inautêntica procura-se esconder da consciência o sentido da morte para a existência, ao passo que na existência autêntica procuramos assumir esta mais íntima possibilidade. É importante ressaltar que a existência é marcada pela ambigüidade do existir autêntico e da existência inautêntica. Existir autenticamente não é atitude que se assume de uma vez por todas.

Quando o dasein é confrontado com a morte, abre-se a possibilidade para o existir autêntico. Ao invés de fugir para o anonimato da publc-idade, o dasein pode decidir antecipar sua morte. Ou seja, assumi-la como sua mais íntima possibilidade. No entanto, não significa decidir pela morte situando-a no futuro. Conforme Heidegger, a pre-sença (dasein) “não possui um fim em que ela simplesmente cessaria. Ela existe finitamente. Em sentido próprio, o povir que temporaliza primordialmente a temporalidade, que constitui o sentido da de-cisão antecipadora, desentranha-se, portanto, como sendo em si mesmo finito” [40] . Pela possibilidade do não-ser que a morte nos abre, revelando nossa finitude, descobrimos as possibilidades do ser. Para Heidegger, o existir autêntico é determinado pela aceitação do vazio da existência, por meio da qual o dasein se liberta da tirania do público e da preocupação com o mundo. Nas palavras de Benedito Nunes, “Pela decisão, recuamos do domínio estabilizado das normas à determinação da liberdade, com o que se desencobre o que é facticamente possível na situação em que já nos encontramos” [41] . A fonte de onde vem o chamado para o existir autêntico é a consciência e a culpa.

Heidegger nunca foi muito preciso quando falou de consciência. É preciso destacar que consciência e culpa precisam ser retirados do seu sentido moral, para serem interpretados existencialmente. A consciência mostra ao dasein suas possibilidades, sendo assim, o dasein é o que chama e o que é chamado. O autêntico ser do dasein é o que chama o inautêntico para a autenticidade do ser. Resumidamente, podemos dizer que a consciência em Heidegger envolve três aspectos [42] : 1) relaciona-se com a estrutura do dasein e surge como possibilidade para o existir autêntico; 2) é modo de abertura e se relaciona com a ansiedade que confronta o dasein no seu ser; 3) torna o dasein responsável e, por isso, culpado. Ele é livre mas não mestre de sua liberdade.

Em linhas gerais, estes são os principais aspectos da complexa obra de Heidegger, Ser e tempo, na sua relação com o pensamento de Bultmann. Nosso objetivo com esta exposição foi apenas desenvolver alguns pontos importantes dessa obra fundamental para se compreender a teologia de Bultmann. Estamos cientes, que em nossa exposição não mencionamos a última parte publicada de Ser e tempo, na qual Heidegger desenvolve conceitos fundamentais, como temporalidade, historicidade, dentre outros. No entanto, como mencionamos, esta parte não tem importância tão fundamental para Bultmann. Com isso, não estamos afirmando que ela não influenciou Bultmann. Em seus escritos, aparecem algumas menções a essa parte de Ser e tempo. No entanto, para nossos objetivos, ela não é tão fundamental. Passemos agora a analisar a forma como Bultmann se apropria destas categorias de Heidegger e compõe sua interpretação existencialista da fé cristã.

3) Bultmann e a apropriação do existencialismo Heideggeriano

Como vimos, o conceito existencial de mundo é fundamental na análise que Heidegger faz da existência. Ele possui dois sentidos: a) o mundo é instrumental; b) o mundo sempre ameaça a existência humana. Bultmann desenvolve e adota estes conceitos sobre o mundo. Critica a concepção em que o ser humano “(...) é objeto da observação como os outros objetos da natureza” [43] . Além disto, para esta construção grega, o concreto, o histórico, o particular e o transitório distraem o ser humano de sua realidade autêntica, percebida por meio da regularidade eterna do cosmos. Segundo Bultmann, esta construção grega está presente na visão cientificista do mundo contemporâneo.

Para Bultmann, a concepção grega de existência é totalmente alheia ao Novo Testamento:

(…) o Novo Testamento afirma que a vida autêntica do ser humano não é similar ao cosmos, mas segue seu curso no incidental, no individual, na esfera da história: aquilo que os gregos consideram aparição da realidade é de fato a autêntica realidade da vida; e é aqui e não em qualquer outro lugar que o destino do ser humano é decidir pelo bem ou pelo mal, uma vez que ele se tornou aberto ao futuro que se apresenta a ele em cada ocasião aqui, neste mundo. É neste mundo de acontecimentos concretos que devemos encontrar Deus e o que ele pergunta, o que ele exige e dá. Deus não é as leis eternas do mundo para o pensamento que paira numa esfera atemporal . Este é o ponto no qual, para o Weltanschaung grego, está o escândalo. Estas leis são ambivalentes, elas podem tanto ocultar Deus, como revelá-lo. Deus é para ser encontrado nos acontecimentos históricos, que são suas ações livres e arbitrarias. A pergunta pela verdade é para os gregos, a procura pelo desvelamento do mundo dos entes em sua totalidade; para o Novo Testamento é a pergunta pela exigência, ou pela dádiva, do momento [44]

Na interpretação de Bultmann, o valor do ser humano não é determinado pela qualidade ou pelo caráter da sua vida espiritual, mas pelas decisões que faz aqui e agora. Este aspecto está presente na pregação de Jesus. Ao anunciar o reino de Deus, os judeus associavam-no a catástrofes no futuro. No entanto, Bultmann afirma que o caráter real do reino de Deus não depende “(…) de eventos dramáticos por ocasião de sua vinda, nem de qualquer circunstância que a imaginação possa conceber. O reino de Deus não interessa a ele (Jesus) como estado de existência descritível, mas como evento miraculoso que significa para o ser humano o grandioso este ou aquele, que o constrange para a decisão” [45] . Desta forma, o teólogo de Marburgo subjuga a interpretação apocalíptica do reino de Deus à interpretação existencialista, permitindo-nos concluir que a preocupação de Jesus não era apocalíptica, mas existencial. Além disso, Bultmann considera a existência na fé a forma escatológica de existir.

Bultmann argumenta que o conceito neo-testamentário que melhor descreve a existência humana é soma [46] . É fundamental lembrarmos que, para Bultmann, esse termo tem conotação existencial. Assim, soma não deve ser entendido como substância, mas como forma de habitar o mundo. Não significa que o ser humano seja composto por corpo e alma, mas indica determinado modo de existir. Este termo, entretanto, não se refere a qualquer situação.

Ele (ser humano) pode ser chamado soma, isto é, tendo uma relação consigo mesmo – quando está apto, em certo, sentido para distinguir-se de si mesmo. Ou, mais exatamente, ele é chamado como este ser de quem ele, como sujeito, se distingue de si mesmo, o ser com o qual ele pode lidar como objeto de sua própria conduta, e também o ser que ele pode perceber como sujeito para uma ocorrência emanada da vontade de outros do que dele mesmo. É neste estado que esse sujeito se chama soma. [47]

Bultmann entende que o pensamento grego estava interessado na imortalidade como superação do temporal e do histórico. Ao afirmar a ressurreição do corpo (soma), Paulo estaria afirmando a existência humana no sentido de “ser-no-momento”.Outra semelhança indicada por Bultmann entre o existencialismo e a teologia do Novo Testamento é o conceito de Kosmós, utilizado por Paulo. Segundo Bultmann, este termo possui dois sentidos: a) a criação é obra de Deus, feita para que o ser humano a utilize; b) o mundo é considerado hostil por ter caído nas mãos de forças demoníacas, ainda que o mundo não pertença a essas forças. Este mundo pode se tornar hostil, “(…) uma força destruidora se o ser humano decide por ele, ao invés de Deus, ou seja, se ele baseia sua vida no mundo e não em Deus” [48] .

Relacionado à ameaça do mundo, Bultmann se apropria do conceito heideggeriano de existência inautêntica. Reinterpreta este conceito e o caracteriza como não abertura ao futuro. É o estado em que o ser humano se afasta da possibilidade determinada por Deus, como se fosse apenas atualidade. Em poucas palavras, é o ser humano sem fé.

Existência inautêntica é existência em pecado. O Novo Testamento utiliza dois termos para se referir a esta forma de existência, sarxs e amartia.

O ser humano “permanence entre Deus e a criação e deve decidir entre os dois” [49] .

Ou seja, “As alternativas, de manter sua verdadeira existência ou perdê-la são sinônimas de se conhecer a Deus como criador ou negá-lo” [50] .

Assim, o pecado (ou a existência inautêntica) consiste em procurar se encontrar no mundo e não em Deus. Neste aspecto, o conceito de de-cadência

de Heidegger torna-se útil para Bultmann. O ser humano se vê como parte do mundo e perde sua vida. “Então o pecado supremo se revela a falsa suposição de não receber a vida como presente do Criador, mas de procurá-la no seu próprio poder, de viver a partir de si mesmo e não de Deus” [51] .

Para Bultmann, falar em Deus como criador não implica em “uma teoria cosmológica que professa explicar a origem e a existência do mundo. Particularmente, esta é uma proposição que se preocupa com a existência humana” [52] . Bultmann não interpreta Deus em termos de substância, mas de existência.

Mas, por que o ser humano escolhe o mundo? Bultmann responde que diante das incertezas da vida, o ser humano procura resposta em Deus. No entanto, Deus não está sempre à disposição. Ele somente se deixa conhecer em sua revelação. Diante disto, o ser humano se volta para o mundo, que está sempre à disposição, e se perde nele. Esta opção tem como conseqüência o fato de o mundo se tornar auto-suficiente, fechado em si mesmo, esquecendo-se de que a existência é determinada por Deus: “o ser humano é determinado por sua origem e em cada momento presente ele não se tem à mão; possui apenas alternativas: existir a partir de Deus (realidade) ou a partir do mundo (irrealidade)” [53] .

Bultmann ainda acrescenta que “Esta auto-desilusão não é apenas erro, mas pecado, porque é se afastar do criador, o doador da vida, e em direção à criatura” [54] . Mas, que é pecado? “Pecado é querer viver por si mesmo, pelo seu próprio poder, em vez de se entregar radicalmente a Deus, ao que ele exige, dá e envia.” [55]

A existência inautêntica, então, passa a ser a existência que não leva em consideração o criador, voltando-se para a criatura, para o mundo, na linguagem de Heidegger. Para Bultmann, pecado não consiste em atos isolados, em “um tipo de suplemento ao ser humano. Mas é o seu caráter essencial” [56] , que como a Cura em Heidegger, marca definitivamente a estrutura do dasein.

Este pecado o leva à morte, pois, “a morte já é realidade presente, pois o ser humano entregue ao pecado já se perdeu a si mesmo e já não é mais um consigo mesmo” [57] .

As idéias de Heidegger sobre despersonalização frente à tagarelice são fundamentais para a interpretação bultmanniana de sarks e armatia no Novo Testamento [58] . De acordo com Bultmann, viver segundo a carne (sarks) é estar “ansioso com as coisas do mundo”. Em termos heideggerianos, estar de-caído no mundo e absorvido por ele.

Segundo o pensamento de Bultmann, o ser humano em pecado está preso ao passado e não vive aberto às possibilidades disponíveis no futuro [59] . Resumidamente, poderíamos definir existência inautêntica como “aquela em que o ser humano está condicionado por suas decisões anteriores. Ele não é realmente livre, mas preso ao seu passado. Por conseguinte, ele nunca encontra sua vida autêntica” [60] , que é a liberdade e a abertura para as possibilidades do futuro determinadas por Deus.

Para Bultmann, a experiência da existência inautêntica não é algo sobre o qual se possa falar. Antes, é preciso vivê-la. Somente o ser humano que vive na existência inautêntica pode reconhecer em Deus aquele que o livra em direção à existência autêntica. “Somente o ser humano que se reconhece como pecador pode saber o que é a graça. Ele somente se reconhece pecador quando permanece diante de Deus; assim, ele somente pode saber sobre pecado se ele sabe o que é graça. A natureza da fé é constituída conjuntamente do olhar do julgamento de Deus e de sua graça” [61]

Bultmann utilizando-se do conceito de angústia, afirma que ela, além de revelar ao ser humano que ele não está em casa, mostra ao dasein

que ele não é senhor de sua existência. A partir deste ponto da filosofia de Heidegger, Bultmann tece importantes críticas às conseqüências da ciência para a relação do ser humano com o mundo. “Mediante os recursos da ciência, os homens intentam dominar o mundo, porém, na realidade, é o mundo quem acaba dominado-os” [62] .

Diante disso, a angústia tem papel fundamental. Ela revela ao dasein sua facticidade. “(...) cada qual segura a si e o que é seu, na sensação secreta de que tudo, também sua própria vida, lhe escapa” [63] .

Neste aspecto, percebemos críticas de Bultmann à modernidade.

A crítica central de Bultmann a Heidegger está na transição do existir inautêntico para a existência autêntica. [64] Como vimos, para Heidegger, o próprio dasein se chama para a existência autêntica, por meio do chamado da consciência. É importante ressaltar que esta transição não é automática e definitiva, mas é sempre de novo retomada. Conquanto Bultmann aceita a teoria heideggeriana de consciência, critica o fato de o próprio dasein se chamar para o existir autêntico. Esta é a diferença básica entre o Novo Testamento e o existencialismo. Nas palavras de Bultmann, a mitologia neotestamentária “afirma que o ser humano nem sequer consegue libertar-se de sua queda factual ao mundo, mas precisa ser liberto por uma ação de Deus” [65] . Para Bultmann, a existência autêntica somente é possível mediante o ato de Deus, que está fora da de-cadência e facticidade do dasein, muito embora reconheça a impossibilidade de demonstrar tal afirmação. Resta-lhe apenas dizer que só podemos experimentar as ações do Deus que vem ao nosso encontro.

Desta forma, há necessidade de Deus conduzir o ser humano ao existir autêntico, que é para Bultmann, o existir na fé. Entretanto, a crítica de Bultmann não afeta a filosofia de Heidegger. Afinal, aqui temos compreensões distintas do que é existir autenticamente. Enquanto para Heidegger é o “antecipar da morte”, aceitar a existência como minha, para Bultmann é a subordinação a Deus, a aceitação do que ele determina à existência. Além disso, é importante lembrar que na tradição luterana, a fé é fruto da ação de Deus, sem qualquer participação humana. Assim, podemos entender porque Bultmann, enfaticamente, nega a possibilidade do próprio dasein se chamar ao existir autêntico, o que equivaleria dizer que o ser humano pode, por si mesmo, chegar à fé. Este aspecto é inaceitável na tradição luterana, na qual Bultmann está profundamente imerso.

Como pudemos perceber, o conceito de fé ocupa lugar fundamental na teologia de Bultmann. Afinal, “Para João, assim como para Paulo, a fé é o caminho para a salvação, o único caminho. Entretanto, porque João concorda tanto com ‘somente pela fé’ não sente a necessidade de a enfatizar explicitamente” [66] .

No entanto, o conceito de fé em Bultmann foge às definições tradicionais. A fé não é qualidade sobrenatural, certeza religiosa, atitude da alma ou algo desse tipo. O termo auto-compreensão é o melhor sinônimo de fé em sua teologia. É o que se pode ler neste sermão dedicado ao tema:

(…) viver a partir do futuro significa estar aberto ao que o futuro nos traz (…) Portanto, a vida não é determinada por um objetivo auto-escolhido, para o qual todas as esperanças e energias humanas são dirigidas; mas a vida humana é especialmente caracterizada, em certo sentido, pela falta de objetivo, isto é, pela liberdade interior de objetivos auto-escolhidos; a fé (...) de que o futuro irá trazer ao ser humano seu verdadeiro ser, que ele nunca pode alcançar por seu próprio e determinado percurso [67] .

Segundo essa linha de pensamento, a fé não assume o caráter de sacrificium intellectus. Baseia-se na compreensão das possibilidades concretas da existência e não em eventos ou interpretações mitológicas que exigem a desistência do pensamento racional como condição para aceitá-las. A “Fé não é cega, que aceita o incompreensível com base na autoridade externa. O ser humano pode entender a palavra da revelação quando lhe oferece duas possibilidades de auto-compreensão” [68] .

Em resumo, poderíamos dizer que para Bultmann, fé é o abrir-se livremente ao futuro. Esta fé que liberta o ser humano de si mesmo e o abre para o futuro é fé no amor de Deus. A fé é momento transitório que sempre de novo se renova, por isso não é experiência estática. A fé é ato. “A fé nunca é algo já realizado, nunca trabalho que o ser humano produz ou efetua. Antes, é o ato momentâneo no qual ele se apega à liberdade dada por Deus” [69] . Por ser experimentada pelo ser humano, seu conteúdo só pode ser parcialmente expresso. Mas Bultmann, influenciado por Wilhem Herrmann [70] , argumentava que o conteúdo consciente da fé poderia ser expresso. Por outro lado, porque a fé é entrega a Deus, a quem pertence o futuro, não pode ser completamente expressa em termos racionais.

Além disto, a fé também envolve obediência. A fé é a liberdade para a obediência. Se a fé é submeter a existência a Deus, há a presença da obediência à palavra que proclama o evento salvífico. “(…) obediência é fé pois é o abandono de todo orgulho, e o ser humano livrando-se de si mesmo – porque obediência é entrega em pura confiança, uma confiança sem garantia, confiança em Deus” [71] . Fé é a completa obediência a Deus e o abandono da tentativa do ser humano de se auto-determinar. Esta entrega implica na desistência do ser humano de se preocupar com sua existência e confiar seu futuro e possibilidades a Deus. Para Bultmann, a morte de Jesus na cruz é o evento no qual toda tentativa humana de auto-suficiência é quebrada em pedaços. Bultmann chama a atenção para a justificação pela fé que se dá pela morte de Cristo na cruz. Sendo assim a vida de Jesus e seus ensinamentos anteriores à sua morte têm relativa importância e, conseqüentemente, o estudo do Jesus histórico.

A fé é liberdade do passado e das preocupações com o mundo. Como vimos, Heidegger resume a existência inautêntica do dasein às experiências da cura (preocupação, ocupação com outros entes intramundanos). Bultmann, a partir disto, afirma que a existência na fé implica na “volta radical a Deus, esperando tudo de Deus, nada de si mesmo. Assim é obtida a soltura de tudo quanto é mundanamente disponível, ou seja a postura de desmundanização, a liberdade” [72] . Os entes intramundanos são, então, indiferentes para aquele que existe autênticamente, ou seja, o que existe na fé a partir do que é invisível e indisponível: Deus.

Como afirmamos anteriormente, de acordo com Bultmann, o novo existir na fé não é alcançado por meio de esforços humanos. Fé é a consciência de que “nada pertence a si mesmo, mas à graça que vem do contato com Deus. Quem tem fé sabe que é escolhido por meio do encontro com a graça” [73] .

No entanto, de que maneira acontece o encontro com a graça, ou melhor, com Deus? Em sentido amplo e dialogando com Heidegger, Bultmann afirma, “Deus nos encontra onde a possibilidade humana é nada, e somente aí” [74] . No entanto, mais especificamente, Bultmann afirma que Deus se encontra com o dasein por meio dos eventos salvíficos manifestos na pregação da palavra. Para Bultmann, a cruz de Cristo se transforma em revelação quando é pregada pela comunidade cristã. Neste aspecto, percebemos em seu pensamento, de novo, a influência luterana. Bultmann afirma: “Nós podemos estar espantados, mas, na verdade, a situação concreta para o pregador é que quando ele vai para o púlpito, um livro impresso está diante dele. E este livro deve ser a base para sua pregação, exatamente como se tivesse ‘caído do céu’” [75] . A influência de Lutero é ainda mais evidente quando Bultmann afirma que a revelação se dá também por meio dos sacramentos.

Jaspers acusa Bultmann de fomentar perigosa forma de irracionalismo. Como posso saber que a palavra da pregação é a Palavra de Deus para mim? Perguntaríamos, hoje em dia, nessa mesma linha, se podemos ir a qualquer igreja e achar que as palavras ouvidas em seus cultos seriam a palavra de Deus para nós? Ou ainda, poderíamos perguntar: há a possibilidade de aceitarmos o discurso de algum político ou determinado acontecimento histórico como revelação de Deus? Diante disto, Bultmann limita o conceito de palavra de Deus e nos leva a concordar ainda mais com a acusação de Jaspers, ao afirmar: “A palavra da proclamação se nos confronta como palavra de Deus, diante da qual não podemos fazer perguntas de legitimação, mas que inversamente pergunta a nós se queremos crer nela ou não.” [76] Pode alguém chegar à auto-consciência (ou seja, existência autêntica) sem a mediação da revelação? Bultmann afirma que não. Neste aspecto, não seria difícil concordar-se com Jaspers ao acusar Bultmann de adotar o posicionamento ortodoxo de que a revelação de Deus se limita a um único episódio no passado. É possível pensar-se de maneira mais abrangente e reconhecer que Deus pode se revelar por vários outros meios. Hindus ou muçulmanos podem reconhecer a revelação do sagrado sem a palavra da Bíblia. Bultmann responde que Jaspers não compreendeu o significado da revelação no Novo Testamento. Bem luteranamente, recusa-se a abrir mão deste aspecto, considerado pedra de escândalo do cristianismo que a teologia precisa afirmar e jamais negar. No entanto, Bultmann achava que o cristianismo podia e devia ser contrastado com outras manifestações religiosas. [77]

Conclusão

A partir de Tillich é possível criticar o projeto bultmanniano de interpretação existencialista do Novo Testamento. Como pudemos observar, em Bultmann há apropriação e ressignificação dos conceitos heideggerianos, atribuindo-lhes roupagem cristã. Em Tillich, entretanto, percebemos a preocupação de percorrer alguns caminhos já trilhados pela filosofia existencial. A necessidade desse percorrer pela teologia se mostra fundamental por analisar questões da existência humana a partir de seu próprio ponto de vista e preocupações. Mesmo que, em alguns aspectos, Tillich se assemelhe muito a Heidegger, sobre a questão do Ser, Tillich afirma que ele somente “é produzido pelo choque do ‘não-ser’. só o homem pode levantar a pergunta ontológica porque só ele é capaz de olhar para além dos limites do próprio ser e de todo outro ser” [78] . Inclusive, Tillich procura diferenciar seu conceito de Ser em relação ao utilizado pela filosofia. O seu ser não se caracteriza por ser estático, como em Parmênides ou Aristóteles. O que caracteriza este ser é o movimento dialético que opera desde seu interior: “O ser consta de si mesmo e do não-ser. Leva-o consigo, como aquilo que, no processo da vida divina, está eternamente presente e eternamente superado. O fundamento do real, com efeito, não é uma identidade morta, sem movimento nem devir, mas sim uma criatividade viva. Ela afirma-se criativamente a si mesmo através da eterna conquista de seu não ser” [79] .

Neste debate sobre o ser, podemos perceber como Tillich procura desenvolver, a partir do debate com a filosofia, seu próprio conceito de ser. Mais do que isso, afirma a religião como resposta à questão do ser. Esta pergunta, que encontra as mais variadas respostas na filosofia, encontra reposta na teologia, na religião.

Concluímos que Bultmann se apropria ingenuamente da filosofia de Heidegger e da existência. Ao invés de procurar percorrer os caminhos da reflexão sobre a existência, Bultmann adota conceitos já elaborados pela filosofia existencialista e apenas procura “maquiá-los” a fim de parecerem mais cristãos. Neste sentido, a proposta de Tillich se mostra mais original e estimulante.

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O autor é bacharel em teologia pela Escola Superior de Teologia do Instituto Concórdia de São Paulo e em História pela Universidade de São Paulo (USP). Mestre e doutorando em Ciências da Religião na Universidade Metodista de São Paulo (UMESP). Pesquisador CNPq para a área de Ciências da Religião.

Pp. 269-276. Neste artigo escrito em 1933, Bultmann critica a cultura germânica com a ascensão de Hitler e os perigos desta nova ordem política.