Contatos e Afinidades de Paul Tillich com a Escola de Frankfurt

1. Paul Tillich e a Universidade de Frankfurt

Paul Tillich foi o segundo professor na cátedra de Filosofia da jovem Universidade de Frankfurt. A Universidade foi oficialmente fundada em 1914, a partir de algumas faculdades e institutos já existentes, mas todos fundados já dentro do século 20. Foi sucessor de Hans Cornelius, que ocupou a cátedra de 1914 até sua aposentadoria em 1928. O sucessor nomeado de Cornelius, Max Scheler, havia falecido antes mesmo de assumir, e assim a vaga estava novamente aberta.

O nome de Tillich não era consenso, ao contrário. Várias listas anteriores com nomes não o incluíam, mas por várias razões nenhum dos alistados teve seu nome viabilizado. Tillich era conhecido como teólogo, embora tivesse também um doutorado em filosofia e tivesse lecionado num instituto politécnico em Dresden durante três anos. A resistência interna ao nome de Tillich não foi pequena. Por outro lado, ele contava com apoios no ministério da educação da Prússia, ao qual a cátedra estava tecnicamente vinculada [1] . E houve também manifestações públicas de apoio, como a de seu ex-professor de filosofia Fritz Medicus, que num pequeno artigo no maior jornal suíço da época, o Neue Zürcher Zeitung, saudou a nomeação de Tillich como o advento de uma nova era na filosofia alemã [2] . Segundo Medicus, a filosofia estava voltando ao centro das atenções, e Tillich seria "o homem" neste campo.

A mudança de Tillich para Frankfurt se deu no primeiro semestre de 1929. No mês de junho ele deu sua preleção inaugural sobre o tema Filosofia e Destino. [3] O período de quatro anos em Frankfurt foi provavelmente o mais rico da vida de Tillich. Ali ele encontrou o caldo ideal para a fermentação de suas idéias e suas amplas perspectivas, uma vida cultural intensa e um ambiente interdisciplinar como raramente se viu em toda a história da cultura acadêmica alemã [4] .

2. A Escola de Frankfurt

A chamada Escola de Frankfurt representa uma corrente de pensamento (corrente em sentido amplo, pois havia bastante diversidade interna) que mais tarde ficou conhecida pelo desenvolvimento da "teoria crítica" da sociedade. Sua história começa em Frankfurt na década de 20, e tem sido objeto de muitas pesquisas. O nome "Escola de Frankfurt" surge só nos anos 60, como uma maneira de tentar, desde fora, sintetizar um movimento histórico e uma corrente de pensamento, e hoje já tem um quê de mítico. É uma designação vaga, cujo objeto não é bem definido [5] . O primeiro grande historiador da Escola, Martin Jay, escrevendo no início dos anos 70, mostrou a diversidade plurifacética que se esconde por trás deste designativo [6] . Nos seus inícios, e num sentido mais restrito, contudo, talvez se possa falar em uma "escola", a partir dos seguintes elementos [7] :

• uma moldura institucional (o Institut für Sozialforschung, Instituto de Pesquisas Sociais);
• um líder com carisma e capacidade de reunir pessoas ao seu redor em projetos comuns (Max Horkheimer);
• um manifesto (a preleção inaugural de Horkheimer na Universidade de Frankfurt em 1931 sobre A Situação Atual da Filosofia Social e as Tarefas de um Instituto de Pesquisas Sociais, texto que sempre de novo foi visto como programático, e ao qual Horkheimer se reportou em 1951, quando depois da guerra o Instituto foi reinaugurado em Frankfurt);
• um novo paradigma (a teoria "materialista" ou "crítica" do conjunto dos processos de vida da sociedade, que em sua combinação de filosofia e ciências sociais integrou também sistematicamente ao materialismo histórico a psicanálise e certos motivos de pensadores críticos da razão e da metafísica como Schopenhauer, Nietzsche e Klages);
• um periódico regular (o Zeitschrift für Sozialforschung), bem como outros meios de publicação de suas pesquisas (especialmente a série Schriften des Instituts für Sozialforschung).

Segundo Wiggershaus, porém, a maior parte destes indicadores só servem para a primeira década da "Era Horkheimer", ou seja, os anos 30 na Alemanha e depois nos EUA.

Já a delimitação dos membros da Escola de Frankfurt é problemática, e varia segundo critérios específicos que se adote. Os mais conhecidos, sem dúvida, são Horkheimer e Adorno, aos quais logo associamos os nomes de Benjamin, Fromm e Marcuse, para nos limitarmos aos mais conhecidos entre nós. Mas ainda há nomes menos conhecidos, mas talvez com mais presença. Na década de 20, p.ex., Carl Grünberg, Leo Löwenthal e Siegfried Kracauer, além de Friedrich Pollock, o eterno amigo de Horkheimer e que acompanhou o Instituto praticamente desde a sua fundação; e sem esquecer Georg Lukács e Ernst Bloch, intelectuais marxistas de renome.

Como falar de uma relação de Tillich com a Escola de Frankfurt? Poderíamos, naturalmente, fazer uma análise comparativa de suas posições a respeito de vários temas com as dos principais representantes desta Escola. Creio que é um exercício válido, e na medida do possível tentarei sugerir algumas pistas para isto. Contudo, quero sugerir que este talvez não seja o melhor ângulo. Pois a principal ligação entre Tillich e "os frankfurtianos" poderia ficar obscurecida com este método de abordagem. Trata-se primeiramente de uma relação de pessoas, dentro da qual se fazia a relação de idéias.

Creio que a melhor entrada para entendermos a relação de Tillich com a Escola de Frankfurt é através do que aqui chamo de "Círculos de Frankfurt".

3. Os Círculos de Frankfurt

O Instituto de Pesquisa Social era, no contexto daqueles anos em Frankfurt, tão somente uma das expressões da intelectualidade de esquerda. A própria Universidade representava uma configuração histórica deveras interessante. Um dos seus elementos distintos era a forte presença de intelectuais judeus, e quase todos de esquerda. Frankfurt era um dos grandes centros do judaísmo na Alemanha, ao que concorria o fato de começar já a se tornar a capital financeira do país. A Universidade era financiada mormente por instituições privadas, nas quais a presença judaica era forte. Mas isso são provavelmente aspectos conjunturais que permitiam tal maciça concentração da intelectualidade judaica. Este elemento judaico é, na minha opinião, um dos responsáveis pelo clima interdisciplinar que reinava na Universidade e nos intelectuais e institutos que gravitavam ao seu redor. Contribuía para isso o fato de ser uma universidade nova, e assim não estar tão presa às configurações disciplinares de universidades mais antigas.

Além das atividades curriculares normais, impressiona, desde o ponto-de-vista de nossas conjunturas acadêmicas atuais, a intensa vida intelectual que se nutria e cristalizava em relacionamentos pessoais e em círculos informais de discussão. No caso de Frankfurt, isso significava ainda um amplo espectro interdisciplinar que regularmente debatia idéias em perspectivas multi e mesmo transdisciplinares [8] . É aqui, creio, que devemos situar as relações de Tillich com intelectuais representativos da Escola de Frankfurt.

Naquela época eram freqüentes os Kreisen (círculos de discussão), em que amigos se reuniam regularmente para apresentar textos e idéias e discutir em conjunto. Tillich havia participado por anos de um círculo em Berlim que ficou conhecido como Kairos-Kreis (Círculo Kairós), onde em torno de uma dúzia de pessoas se reuniam para debater e desenvolver as idéias do chamado "socialismo religioso" [9] . Em Frankfurt, logo se formou um círculo de pessoas ligadas à universidade e ao socialismo, que se reunia a cada duas semanas. Este círculo tem ainda que ser melhor pesquisado, mas as indicações de que dispomos são de que ele representa um evento extraordinário na história cultural alemã da época, talvez comparável ao Círculo de Viena, que por aquela época desenvolvia uma filosofia lógica que veio a ter grande repercussão, e com a qual mais tarde membros do círculo de Tillich, representantes da chamada Escola de Frankfurt, polemizaram.

Não se sabe bem ao certo como este círculo de discussão teve início. Uma nota de Renate Albrecht e Margot Hahl diz o seguinte:

Quando Adolf Löwe foi chamado a Frankfurt em 1931, como Professor de Economia Nacional, formou-se um círculo de discussão [Gesprächkreis] parecido com o Círculo Kairós, de Berlim. Além de Tillich e Löwe participavam: Kurt Riezler, na época Curador da Universidade, Max Horkheimer, Friedrich Pollock, Leo Löwenthal -- todos estes membros do Instituto de Pesquisas Sociais --, como também Karl Mannheim e Max Wertheimer. (...) O Círculo de Frankfurt se ocupava com questões atuais da política, inclusive da política universitária [10] .

Wiggershaus noticia a presença de Adorno neste que ele chama de Kränzchen, "pequeno círculo", como ele parece ter sido popularmente chamado [11] , referindo-se a uma discussão, neste grupo, de uma conferência que Heidegger fizera recentemente em uma de suas visitas a Frankfurt.

Este círculo deve ser visto sobre o pano de fundo do "período de florecimento" da Universidade de Frankfurt, na qual, no início dos anos 30, lecionavam:

o filósofo e teólogo Paul Tillich, o economista Adolph Löwe, o pedagogo Carl Mennicke (todos estes pertencentes aos socialistas religiosos), o sociólogo Karl Mannheim, o sociólogo do direito Hugo Sinzheimer, o jurista e sociólogo Hermann Heller (desde 1932), o financista Wilhelm Gerloff, o filósofo da religião judeu Martin Buber, o historiador da literatura Max Kommerell, o historiador Ernst Kantorowicz, os filólogos clássicos Walter Friedrich Otto e Karl Reinhardt, o psicólogo da Gestalt Max Wertheimer, o psicólogo social Hendrik de Man [12] .

Sobre a atmosfera geral deste amplo círculo de intelectuais, Wiggershaus diz o seguinte, citando um texto de Karl Korn, estudante em Frankfurt na época:

Se quisermos encontrar um denominador comum para a esquerda intelectual [geistige Linke] que na volta do ano de 1930 se formou na Faculdade de Filosofia, teríamos que dizer que ali, pela primeira vez, ideologia e crítica da ideologia se constituíram sistematicamente em tema, ou seja: que ali se pesquisava as relações das idéias, em sentido amplo, com a base social.

"A esquerda intelectual", segue o comentário de Wiggershaus, "isto significa: o seminário de sociologia dirigido por Karl Mannheim, o Instituto de Pesquisas Sociais dirigido por Max Horkheimer, e o grupo ao redor de Paul Tillich". E observa que entre o primeiro e o segundo praticamente não havia contato, a não ser pelo fato de que tanto Mannheim como Horkheimer faziam parte do Kränzchen, o grupo ao redor de Tillich [13] .

4. Paul Tillich e a Escola de Frankfurt

Quero aqui me concentrar primeiramente nas relações de Paul Tillich com os dois principais representantes da Escola de Frankfurt: Max Horkheimer e Theodor Adorno, para então tentar entender o debate de idéias que sempre alimentou estas relações.

Quando Tillich chegou a Frankfurt, Horkheimer era Privatdozent, professor adjunto na Universidade. Em 1928 ele fora contemplado com uma docência com salário regular, na área da História da Filosofia Moderna. Em 1930, Horkheimer foi eleito novo diretor do Instituto de Pesquisas Sociais, sucedendo a Carl Grünberg. Mas havia problemas. Um deles era que sua posição seria muito vulnerável, não sendo ele um catedrático. O segundo era que no contexto acadêmico alemão de então era uma regra que alguém que tivesse recebido a habilitação de uma universidade não seria professor na mesma. Tillich esteve entre os que mais se empenharam para solucionar o problema. A solução encontrada foi, primeiro, não seguir a regra e, segundo, criar uma cátedra nova, na área de Filosofia Social, para a qual Horkheimer foi, então, eleito. Em janeiro de 1931, Horkheimer assumiu oficialmente, ao mesmo tempo, a cátedra e a direção do Instituto [14] .

O quanto Horkheimer foi grato a Tillich, ele mesmo diz. Ao ser perguntado, numa entrevista, como foi que ele obteve sua cátedra em Frankfurt, Horkheimer respondeu:

Isto eu devo, sem sombra de dúvida, a Tillich. A questão era que eu tinha sido escolhido para a direção do Instituto de Pesquisas Sociais, que era ligado à Universidade. Isso, porém, só era viável se eu fosse ao mesmo tempo catedrático [Ordinarius]. Assim, teria que acontecer algo não usual: que eu recebesse um chamado como catedrático da Universidade na qual eu tinha me habilitado. Tillich se posicionou a favor, e fez esforços no sentido de que eu fosse chamado. Não era fácil, pois compreensivelmente a Faculdade não queria quebrar a regra. Uma noite, pelas duas da manhã, recebi um telefonema de Tillich me dizendo que tudo estava acertado. E assim me tornei professor, e isso devo a Paul Tillich [15] .

Muitos anos depois, Horkheimer refere-se a isto publicamente:

Quem de alguma maneira em sua trajetória acadêmica já precisou dele -- e pelo menos dois dos aqui presentes, meu amigo Adorno e eu próprio certamente estamos entre estes -- deve a ele bem mais do que aquilo que correspondia aos encargos de um professor catedrático. Sem a compreensão que ele há mais de 35 anos nos demonstrou, quase certamente não estaríamos hoje aqui neste lugar [16] .

Como já mencionado, Tillich e Horkheimer faziam parte do mesmo Kreis que se reunia regularmente para discussão de textos e idéias. Estas reuniões foram interrompidas abruptamente em 1933, quando o governo nacional-socialista interveio na Universidade. Como é sabido, Tillich emigrou no fim daquele ano para os EUA. Horkheimer, que já morava na Suíça por pressentir o que iria acontecer, também acabou emigrando para os EUA, um pouco depois de Tillich. Em Nova Iorque, onde ambos se estabeleceram, não demorou para que tudo voltasse ao normal.

Em fins de 1934, um número sempre crescente de seus [Tillich] amigos e colegas de Frankfurt tinha chegado a este país, onde passaram novamente a se encontrar regularmente (...). Reiniciaram seus já familiares debates, com Tillich no centro. Sua liderança era simplesmente pressuposta, tanto que Adorno, ao chegar da Inglaterra [em 1938] por navio, às cinco da tarde, já às sete e meia se encontrava no apartamento de Tillich [17] .

Referindo-se a isso, Horkheimer diz: "Quando ele [Tillich] chegou à América, nos encontramos imediatamente. E a discussão que iniciáramos em Frankfurt, sobre questões filosóficas e teológicas, foi logo retomada em Nova Iorque, depois em Chicago e finalmente de novo quando ele me procurou na Alemanha" [18] .

Adorno doutorara-se em Frankfurt em 1924. Em 1927, apresentou ao seu Doktorvater, Hans Cornelius, uma tese de habilitação, que foi por este rejeitada. Quando Tillich substituiu Cornelius em 1929, Adorno passou a trabalhar como seu assistente, escrevendo uma nova tese, sobre a estética em Kierkegaard, que foi aceita por Tillich em 1931. "Para Adorno, com Tillich se oferecia a oportunidade de elaborar o materialismo de inspiração teológica de seus amigos não mais só no campo da música, mas também na filosofia, abrindo-lhe com isso o caminho para a universidade" [19] .

Referindo-se a aqueles anos e às suas relações com Tillich, Adorno diz:

...aquilo de que talvez eu seja capaz hoje como professor universitário, devo-o em grande medida a Tillich. Nisso aprendi mais dele do que de qualquer outra pessoa; especialmente no período anterior à minha habilitação, quando não formalmente, mas de facto trabalhei como seu assistente nos seminários [20] .

(...) Eu gostaria aqui de chamar a atenção em especial ao fato de que eu, ainda não habilitado, podia falar com o famoso catedrático sem o menor constrangimento, sem problema algum. Que a mim me foi poupado o destino dos assistentes universitários -- que de muitas maneiras são quebrados por terem que jurar in verba magistri [como aparentemente tinha sido a experiência de Adorno com Cornelius] --, isso devo a ele. (...) Entre tantas coisas pelas quais lhe sou grato, esta não é certamente a menor [21] .

Além de se aproximar de Horkheimer, numa parceria que seria para o resto de suas vidas, Adorno passa também a fazer parte do círculo de discussão do qual Tillich e Horkheimer faziam parte. Sobre isso, ele diz:

Eu aprendi a conhecê-lo melhor [Tillich] em debates filosófico-políticos em um círculo que deve a ele, propriamente, a sua existência (...). Se alguma coisa de importante acontecia naqueles gloriosos anos 20 [sic!], isto podia ser experienciado neste círculo. Muitas vezes caíamos uns sobre os outros como animais selvagens, é até difícil de imaginar; com uma impetuosidade que não cedia nem diante dos mais duros ataques sobre os outros: que ele estava sendo ideológico ou que, ao contrário, não tinha fundamento naquilo que pensava, ou sabe lá o que mais... sem que isso jamais arranhasse, por mais levemente que seja, a amizade, especialmente a amizade com Paul Tillich. (...) Nele havia algo que o levava a fazer justiça até aos que aparentemente lhe eram mais contrários e adversários.

Quando Tillich e Horkheimer emigraram para os EUA, Adorno emigrou para a Inglaterra, e só em 1938 se transfere para Nova Iorque.

Em Nova Iorque, entre os anos de 1938 e 1941 -- até que Horkheimer e eu nos mudamos para a costa oeste -- nós nos encontramos muito. Tillich já havia organizado lá novamente um pequeno círculo [Kränzchen]. (...)

Faziam parte dele, por um lado, vários de nós, emigrantes, e por outro lado alguns dos seus amigos e alunos americanos mais próximos, como Reinhold Niebuhr, van Dusen e mais alguns outros. Estas discussões se contam entre as experiências americanas nas quais a tradição alemã se manteve mais inalterada. Dois de meus trabalhos, um sobre a doutrina do amor em Kierkegaard e outro sobre Spengler, devem sua existência diretamente a este grupo. (...)

[O grupo] se reunia regularmente, creio que a cada duas semanas, sempre, em seqüência, na casa de algum dos participantes. [Quem recebia o grupo] ficava responsável somente por providenciar uma quantidade adequada de álcool: pois todos, alguns mais outros menos, gostávamos de beber. Isso contribuía para tornar o ambiente agradável [22] .

Em 1941, Horkheimer e Adorno mudam-se para a costa oeste, e Tillich chega ao ápice de sua carreira universitária em Nova Iorque no mesmo ano, sendo instalado como professor titular no Union Theological Seminary, numa cátedra de Teologia Filosófica criada especialmente para ele. À distância, as relações entre eles certamente não foram mais as mesmas, mas não se interromperam. Adorno descreve assim este período:

Mais tarde, ou seja, depois de 1941, por longos anos estivemos separados espacialmente, sem que em nenhum momento alguma coisa tivesse se interposto entre nós -- também mandávamos nossos trabalhos um para o outro. Mas foi só na Alemanha que tivemos a oportunidade de estar realmente juntos novamente, durante as viagens dele à Alemanha. Lembro-me ainda de um debate aberto (...) que tivemos um par de anos atrás aqui na Universidade de Frankfurt, Horkheimer, Tillich e eu: tudo era de novo como tinha sido no passado, sem que a gente tivesse o sentimento de que o tempo tivesse poder sobre aquilo, mas também sem o sentimento de que o tempo tivesse parado [23] .

Finalmente, concluindo estas lembranças de um relacionamento, Adorno descreve a notícia da morte de Tillich, em 1966:

Recebi a notícia da morte de Paul Tillich em Berlim, (...) onde tinha dado uma palestra. Ela me atingiu como quando alguém dá uma cacetada na cabeça de um touro. A idéia de que Tillich de repente não existisse mais era -- para aqueles que o conheceram de perto -- inconciliável com a pessoa que ele era. (...) ele era jovem por constituição. (...) Com isso tem a ver também que a velhice surgiu para ele muito de repente, quase catastroficamente. (...) Por isso a notícia dessa morte tinha em si algo de derrubada. Sobre mim, naquele momento, mais uma coisa ainda pesou muito, e que já tinha me acontecido de várias formas, quando pessoas que significavam muito para mim morreram, mas quase nunca de um jeito tão intenso como no caso de Tillich: o sentimento do incompleto. Por certo, agora seria recém a hora de começar -- o que tudo não perdemos... [24] .

5. A discussão das idéias

Como já mencionado acima, há significativas diferenças de pensamento no interior da chamada Escola de Frankfurt. Dependendo de como tais diferenças são avaliadas, de onde são postos os acentos e onde se colocam as fronteiras, reduz-se ou amplia-se o leque dos que nela foram envolvidos [25] . Tillich nunca fez parte do Instituto de Pesquisas Sociais. Se é isto que define a participação nesta Escola, então ele não fez parte dela. E provavelmente isso é irrelevante. Como vimos, houve uma história que em determinados momentos fez confluir várias histórias pessoais, com toda a fluidez e falta de demarcações da existência histórica.

Nesta existência histórica, as relações entre Tillich e os principais representantes da Escola de Frankfurt foram muito próximas, como vimos. E nesta proximidade eles puderam discutir e discutir sempre de novo suas principais idéias, tanto cara-a-cara como por escrito. Tento agora esboçar algumas dessas idéias, verificando confluências e distanciamentos.

Tillich defendeu idéias socialistas por toda a sua vida, pagando às vezes um alto preço por isso. Primeiro, por um desconforto publicamente expresso por parte das autoridades eclesiásticas (e não podemos esquecer o quanto elas lhe eram significativas, por encarnarem a figura do pai) quando de sua palestra em 1919, logo publicada, sobre O Socialismo como Questão da Igreja. [26] Mais tarde, seu livro A Decisão Socialista (1933) [27] foi o responsável final por sua deposição da cátedra em Frankfurt pelo governo nacional-socialista, e assim pelo seu exílio que durou o resto de sua vida. Já nos EUA, foi mais uma vez a questão do socialismo que acabou levando a um certo afastamento, ao menos no nível do pensamento, de amigos como Reinhold Niebuhr e outros.

Em um de seus textos autobiográficos, Tillich diz:

Minha simpatia pelos problemas sociais da Revolução Alemã tinha raízes em minha infância. (...) o que quer que tenha sido, ela irrompeu extaticamente nestes anos [1918] e é uma realidade até hoje [1952]. (...) Foi um erro o editor do The Christian Century ter dado ao meu artigo na série "How My Mind Changed in the Last Ten Years" o título de "Beyond Religious Socialism". Se a mensagem profética é verdadeira, então não há nada "para além do socialismo religioso" [28] .

Distintivo para o tipo de socialismo defendido por Tillich é o adjetivo religioso. O que significa? Que para ser bom socialista é preciso ser religioso? Que só religiosos podem ser verdadeiros socialistas? Entender isso assim, significaria não ter compreendido o significado de "religião" para Tillich. "Religião" é para ele um dado antropológico, é a capacidade do ser humano de ter uma relação de ultimidade com algo; tal relação de ultimidade é sempre "religiosa", não importando se quem a tem se declara ateu.

O socialismo "religioso" é, então, para Tillich, um socialismo com raízes nas dimensões mais profundas do ser humano. Sua crença era de que se o socialismo não chegar a atingir estas dimensões profundas ele sempre permaneceria superficial e vulnerável a cooptações de todo tipo, e por último falseamentos. Importante para os nossos propósitos aqui é constatar esta dimensão de auto-crítica, de uma crítica ideológica voltada para si próprio, característica do pensamento de Tillich.

O pensamento da Escola de Frankfurt se funda sobre uma "teoria crítica da sociedade" que no seu aspecto político é alimentada por aspirações socialistas. O elemento de crítica ideológica é um de seus principais distintivos, dentro da tradição marxista. Tudo isto podemos ver também em Tillich, e será certamente responsável pelas afinidades de pensamento que levaram a relações pessoais tão intensas como as que vimos acima. Onde estão, então, as diferenças?

Como já vimos, a questão do "religioso" não é, ou bem entendida não deveria ser, o que separa Tillich dos frankfurtianos. Correntes do chamado "humanismo socialista" [29] , no fundo, não tinham aspirações muito diferentes das de Tillich, expressando-as, porém, em linguagem diferente, não-religiosa [30] . E tanto Horkheimer como Adorno, nas entrevistas já analisadas, mencionam o fato de que as discussões entre eles tinham caráter filosófico-teológico.

Os escritos de Tillich sobre filosofia social e ética deixam-se compreender melhor, no entender de Erdmann Sturm, como "escritos na fronteira entre teoria e práxis" [31] . Ora, é justamente esta "fronteira" que é um dos grandes temas da Escola de Frankfurt. Alguns dos escritos de Tillich sobre o socialismo em seu período de Frankfurt, se lidos desde o referencial do pensamento desta Escola naqueles anos, revelam com ela grandes afinidades. Especialmente dignos de nota são os seguintes: Socialismo (1930), O Problema do Poder (1931), Dez Teses [sobre o nacional-socialismo] (1932) e A Decisão Socialista (1933). Neles aparecem perspectivas típicas dos frankfurtianos. Já outros textos, como Socialismo Religioso (1931) e O Princípio Protestante e a Situação Proletária (1931) revelam características peculiares da dicção tillichiana. No conjunto, então, não parece ser esta a questão que separa o pensamento de Tillich do dos frankfurtianos.

Uma das questões que diferenciavam o pensamento de Tillich do de Horkheimer e Adorno era a constantemente presente questão da negatividade e da positividade. O pensamento dos frankfurtianos se desenvolveu sempre mais na direção de uma negatividade quase absoluta. Para Tillich isso era impossível, porque segundo ele a negatividade não tem existência por si, mas existe sempre a partir de uma positividade sem a qual ela seria impensável. Isso dava ao pensamento de Tillich um excessivo otimismo, aos olhos dos frankfurtianos.

Nos textos que acima foram mencionados, Horkheimer se refere duas vezes a aspectos teológicos de suas discussões com Tillich. Na primeira, sinaliza elementos concordantes entre eles, e certamente aqui devemos levar em conta que Horkheimer fala isso em 1966, portanto já ao final de sua vida, quando seu pensamento se abre para dimensões teológicas, mais do que parece ter sido nos anos anteriores à guerra.

A semelhança entre o pensamento de Tillich e o pensamento judaico consiste talvez em que também os judeus não se permitem expor [darzustellen] ou imagear Deus, ou seja, o Absoluto. Sim, no judaísmo é costume inclusive nem sequer escrever o nome "Deus". E Tillich pensava de modo semelhante. Era sua convicção, que não se pode nomear Deus de modo adequado. Daí a postura crítica diante da realidade, pois é nesta postura crítica, em que descrevemos aquilo que não deve ser, aquilo que é contrário a Deus, que se manifesta o Absoluto, o Outro, o Bem [32] .

Um pouco adiante, porém, Horkheimer se vê obrigado a mencionar o elemento da negatividade que distingue o seu pensamento do de Tillich: "...o que, como filósofo, me diferenciava de Tillich (...), é que não podemos falar de Deus e do Além de forma direta ou não-mediada [unmittelbar]. Ele, porém, como teólogo insistia em que o Além significava justiça. E era justamente isto que eu duvidava fortemente. Eu não posso acompanhar seu otimismo" [33] .

Adorno se refere a "incompatibilidades insuperáveis" [unüberbrückbare Gegensätze] entre ele e Tillich, p.ex. em relação às teses de Tillich em seu livro A Coragem de Ser (1952); o contencioso, também aí, é o excesso de positividade no pensamento de Tillich [34] . Isso Adorno deixa claro um pouco adiante:

Quando imagino nós discutindo do começo ao fim esta formulação [de Tillich] sobre o positivo que é pressuposto pelo negativo e que este, nisso, é negado, só posso dizer de novo que ainda hoje teríamos -- tendo ele quase oitenta e eu sessenta e três -- caído um sobre o outro como aqueles animais selvagens que antes mencionei; sobre isso não há dúvida. Quero dizer, meu novo livro, Dialética Negativa, defende exatamente a posição contrária [35] .

O pensamento de Tillich, de uma maneira geral, tem em seu desenvolvimento um progressivo desencantamento com certas questões. Uma delas é a da viabilidade do socialismo. Mesmo que ele nunca tenha deixado de acreditar nele, ele confessa que a este acreditar foi se misturando alguma resignação e uma certa amargura [36] . Ou seja, ele foi se apercebendo do poder real das negatividades. Mesmo assim, seu pensamento continua até o fim marcado por um elemento inquebrantável de positividade, apostando na "coragem de ser" que se afirma diante da angústia, da ambigüidade e da finitude.

Já Horkheimer e Adorno parecem ter sido levados sempre mais a uma posição de negatividade pura, mesmo que Horkheimer ao final de sua vida se voltasse novamente para um horizonte ultimamente teológico, como vemos em seu último livro, O Anseio pelo Totalmente Outro (1970) [37] . Mas trata-se sempre de uma teologia fortemente negativa. "No conceito do Totalmente Outro em Horkheimer encontram-se a teologia negativa judaica e o agnosticismo filosófico" [38] . Segundo Helmut Gumnior, "o Leitmotiv do filosofar horkheimeriano é o anseio [Sehnsucht] por que a finitude do finito não seja a última palavra; mas que tudo que temos é o anseio, e não a certeza corroborada por autoridades de qualquer tipo" [39] . E sobre o elemento teológico em sua obra, diz que "Horkheimer jamais postulou a existência de um Deus transcendente. Teologia, para ele, não é a ciência de Deus, e sim tão somente expressão de um anseio" [40] . Em palavras do próprio Horkheimer:

Teologia significa aqui a consciência de que o mundo é manifestação [Erscheinung], que ele não é a verdade absoluta, a coisa última. Teologia é (...) a esperança de que as coisas não fiquem na injustiça pela qual este mundo se caracteriza, que a injustiça não seja a última palavra. (...) é expressão de um anseio, um anseio no sentido de que o assassino não venha a triunfar sobre a sua vítima inocente [41] .

O Horkheimer da velhice diz, num lugar, que talvez mesmo "anseio" não seja a melhor palavra: "Sou mais e mais da opinião de que não se devesse falar de anseio e sim do temor de que esse Deus não exista" [42] . "Não podemos", diz Horkheimer, "nos reportar a Deus. Só o que podemos é agir com o sentimento íntimo de que haja um Deus" [43] .

Em outro lugar, Horkheimer diz, com relação à palavra "Deus", que em última análise "nem podemos formulá-la positivamente, a não ser por aquilo que propriamente não é Deus. Apesar disso, nesta negativa está encerrada a afirmação de um "outro" que só podemos designar exatamente por esta palavra "outro"" [44] . Esta negatividade com relação à designação de Deus é, segundo Horkheimer, tradição judaica, e tem nela suas raízes últimas. Por sua vez, ela está na raiz da negatividade que caracteriza a crítica social da Escola de Frankfurt.

Horkheimer fundamenta sua recusa em descrever uma sociedade melhor e mais justa, em nome da qual ele realiza a crítica à sociedade existente, na proibição veterotestamentária-judaica de imagens e na proibição de usar o nome de Deus em vão (cf. Êxodo 20.1-7). Ele dá a esta proibição um significado universal, e equipara a não-nomeação principial de Deus à não-nomeação e impossibilidade de descrição do bem absoluto e do bem social (...)

A proibição de imagens desempenha um grande papel na Teoria Crítica, o que não é acaso mas resultado do momento negativo e crítico que Horkheimer atribui não só ao espírito judaico, mas também à filosofia clássica alemã e a Schopenhauer [45] .

Quero levar agora estas proposições de Horkheimer de volta à relação com Tillich. Em entrevista concedida a Helmut Gumnior, este pergunta a Horkheimer o seguinte: "Resta, portanto, para a religião só o anseio pelo infinito?". Ao que Horkheimer responde: "O anseio por justiça plena. Esta jamais pode ser realizada na sociedade secular. Pois mesmo que uma sociedade melhor viesse a substituir a atual desordem social, o sofrimento passado não seria compensado, e nem eliminada a miséria ambiental" [46] .

O anseio por justiça plena. Quando menciona suas diferenças com Tillich, como já vimos acima, Horkheimer destaca exatamente a questão do entendimento de "justiça". A insistência de Horkheimer é no sentido de que não podemos falar de Deus e do Além de forma direta ou não-mediada [unmittelbar]. Tillich, porém, como teólogo insistia em que o Além significava justiça. "E era justamente isto", diz Horkheimer, "que eu duvidava fortemente. Eu não posso acompanhar seu otimismo" [47] .

Precisamos aqui analisar mais detidamente o que Horkheimer entende por mittelbarkeit, "mediação". Pois Tillich insiste sempre em que só podemos receber a revelação de Deus de forma mediada [48] . É claro, porém, que Horkheimer sabe disso, pois conhece bem o pensamento de Tillich. O conceito de mediação de Horkheimer parece ser o mesmo de Adorno, sendo um conceito central da teoria crítica. No pensamento de Adorno,

A obra artística tem uma relação mediata com a realidade histórico-social em que foi produzida. Como forma particular imprimida a uma matéria específica, essa relação não é mera extensão ou expressão imediata das condições sociais que permitiram engendrá-la. Como momento particular e, portanto, qualitativamente diferenciado do todo, ela não fica reduzida a reafirmá-lo no que tem de mais geral, mas é sua negação. (...) a mediação, lembra Adorno, "está na própria coisa e não entre várias coisas". (...) não há mediação entre arte e sociedade. Há mediação da sociedade na obra artística [49] .

Este conceito de mediação é hegeliano [50] . Assim como o de Tillich, levando-se em conta que em Tillich, no que diz respeito ao divino, ele está imbricado no conceito de "símbolo". Mas basicamente trata-se do mesmo conceito. Para Tillich, ele é apto para expressar a revelação divina, a justiça plena do mais além. E este é justamente o ponto em que Horkheimer (e também Adorno) discordam veementemente.

Trata-se, sem dúvida, de uma discordância de fundo, que tem a ver ultimamente com a diferença entre a religião cristã e a religião judaica, como Horkheimer e Adorno a interpretam. Deus, para eles, é mera negatividade, sendo idolatria tentar revesti-lo de qualquer positividade. Deus, para Tillich, é a positividade absoluta, e só como reverso desta é que qualquer negatividade faz sentido. A partir daí, a crítica social que os frankfurtianos fazem é crítica absoluta. A de Tillich, por sua vez, se dá à luz de uma teonomia ideal que significa que se pode arriscar uma palavra positiva em que tal crítica se fundamente.

Esta polêmica lembra de perto a polêmica de Tillich com Barth sobre a questão do paradoxo, que visava, segundo Tillich, "no reconhecimento da negação crítica tentar demonstrar a posição a partir da qual a negação é finalmente e em primeiro lugar possível" [51] . Para Tillich, o que está em jogo aí é a relação entre o condicionado e o incondicional, ou seja, a relação fundamental para a religião e para a teologia.

Quem vê a relação entre o incondicional e o condicionado de modo não-dialético, na verdade nem a vê, pois não tem idéia do poder do que está designado no conceito de "incondicional". Por isso temos que nos colocar decididamente do lado de Barth, e isso significa, no que diz respeito a esta questão, do lado de Kierkegaard e Pascal, de Lutero e Agostinho, de João e Paulo. Uma relação com o incondicional não-mediada, não-paradoxal, que não passa pelo constante e radical "não", não é relação com o incondicional, mas com um condicionado que se pretende incondicional, ou seja, um ídolo" [52] .

Barth e Gogarten, diz Tillich, não vão às últimas conseqüências de suas proposições. Se fossem, veriam que

A superação [Aufhebung] dialética da dialética continua dialética; e se esta dialética dialeticamente superada fosse novamente superada, também a dialética cairia no infinito. O que acontece, porém, é que a série infinita de auto-superações não é ela própria superada. Ela é a posição sobre a qual a dialética repousa, e que já não é mais, ela própria, dialética. O mesmo se pode demonstrar no que diz respeito ao conceito de humor tão característico de Barth (...). Existe um elemento positivo, um elemento de seriedade, que finalmente possibilita a crítica e o humor. Da determinação deste ponto, porém, depende tudo o mais" [53] .

A questão, então, não é marginal ou eletiva. Trata-se de um fundamento, sobre o qual se constrói, então, todo o edifício da crítica. Creio que esta diferença de perspectivas entre Tillich e Barth pode ser estendida quase na íntegra, no que diz respeito aos fundamentos da crítica, à sua diferença de perspectivas em relação a Horkheimer e Adorno, que neste particular constrói junto com Horkheimer, e em comum acordo, a sua teoria. Quase podemos imaginar uma daquelas noitadas de discussão intensa e acirrada, entre goles de vinho e baforadas, com Tillich propondo aos dois o seu ponto-de-vista sobre esta questão:

O dialético deve perceber que, como dialético, defende uma posição entre outras, e que por nenhum processo de auto-superação dialética deixa de ser posição. E, como está preparado para, apesar de convencido da verdade de sua posição, se colocar sob o "não", deve estar também preparado para conceder às demais posições, apesar do "não" que a elas estende, o mesmo "sim" que concede a si próprio. Ele deve se colocar junto com eles sob a unidade do "não"e do "sim". Isso não é relativismo; a convicção da superioridade da posição dialética sob o "sim" e o "não" não precisa ser abandonada, mas ela significa a conscientização da posição não-superável, (...) significa a percepção do "sim" que é o pressuposto do "não", significa o retorno do paradoxo crítico ao paradoxo positivo" [54] .

Esta polêmica de fundo entre Tillich e os frankfurtianos não se decidiu historicamente, e talvez nem deva. Significativo é que Jürgen Habermas, considerado sempre o herdeiro e sucessor dos frankfurtianos, caminhe na mesma direção que Tillich em sua apropriação crítica do pensamento deles. Mesma direção, em termos de fundamentos do pensar, pois na superfície do discurso há dessemelhanças óbvias. Uma análise de interface entre o pensamento de Tillich e o de Habermas me parece algo muito prometedor. Retomo aqui, para finalizar, alguns apontamentos de outro contexto sobre elementos do pensamento de Habermas que me parecem fazer uma ponte entre os frankfurtianos e Tillich:

A primeira geração do Círculo de Frankfurt chegou ao fim de sua obra em uma situação de aporia, que confere à sua obra tardia um tom de resignação. No reconhecimento de uma condição de alienação coletiva, o programa emancipatório da Teoria Crítica se mostra impraticável. A identificação da razão com a razão instrumental acaba puxando o tapete da própria crítica racional da sociedade. Consciente disso, Habermas se propõe a desenvolver um conceito de racionalidade que supera este impasse, ganhando assim uma nova base para a crítica da sociedade. (...)

Habermas começa sua teoria crítica da sociedade colocando como uma das condições de surgimento da mesma a estrutura da moderna sociedade burguesa. Pois ela apresenta as condições para o desenvolvimento de uma esfera pública orientada pelo diálogo racional de todos os cidadãos. Apesar das mudanças estruturais e da degeneração da esfera pública na história recente desta sociedade esta permanece, segundo Habermas, orientada no princípio do diálogo racional, a partir do qual se faz possível também uma crítica da sociedade. Com isso, a teoria crítica obtém sua legitimação do próprio princípio constitutivo da sociedade burguesa, não sendo mais forçada a uma crítica total e resignada da sociedade, como em Horkheimer e Adorno. (...)

Habermas defende uma teoria de verdade consensual, segundo a qual devemos considerar como verdade (sem aqui se pensar em verdade absoluta) aquilo em que todos/as os/as participantes de uma situação comunicativa em condições ideais venham a concordar. Com isso, ele arrisca um passo não dado pela primeira geração do Círculo de Frankfurt. Nomeia o lugar de onde uma crítica da sociedade é possível: a idéia de que a liberdade emancipada, e com isso a própria razão, estão vinculadas a uma ação intercomunicativa. Ou seja, existe uma racionalidade que não é a da razão instrumental: a da razão intercomunicativa [55] .