Deus Além de Deus e a Coragem de Ser

Considerações iniciais

O objetivo desta comunicação apresentada no “9º Seminário em Diálogo com o Pensamento de Paul Tillich” é descrever um aspecto da problemática que perpassa a teologia de Tillich e a filosofia existencial de sua época. Nosso enfoque será a realidade de Deus, a começar pelo nome, bem como a descoberta de “Deus além de Deus”, o fundamento e abismo do ser capaz de conquistar a angústia do não-ser e o desespero da perda de significação. Esta dupla conquista não acontece meramente numa corajosa auto-afirmação do eu, mas na descoberta daquilo que toca os seres humanos incondicionalmente e os potencializa por meio de uma corajosa afirmação do ser. Feitas estas primeiras considerações, iniciaremos nossa comunicação comentando a epígrafe escolhida para esta reflexão descritiva, que surgiu da pena do poeta romântico Goethe, uma das leituras apreciadas por Tillich ao longo de sua vida.

Este verso de Goethe é o bastante para ilustrar, em poucas palavras, a crítica de Alberto Caeiro à metafísica e seus pressupostos teístas. Em “O guardador de rebanhos”, por exemplo, a pergunta pela existência de Deus não é formulada, pois, para o poeta, esta pergunta não é ao menos relevante. Caeiro não pergunta se Deus existe ou não justamente porque o seu enfoque é outro: “se Deus é as árvores e as flores e os montes e o luar e o sol, para que lhe chamo eu Deus?” [1] . O nome “Deus” é a razão do seu desassossego, afinal de contas, a palavra “Deus” emprega uma série de noções tradicionais e psicológicas, oriundas da idéia teísta de Deus. Assim como todo nome carrega em si uma noção, uma idéia de algo, o nome “Deus” nada mais é do que uma idéia fixa de alguma coisa que, segundo Paul Tillich, é a nossa preocupação última.

O “nome” é um problema antigo da Filosofia. Por exemplo, lê-se em Heráclito, no fragmento 67, o seguinte:

“Um deus, vários nomes. Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome; mas se alterna como o fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina segundo o gosto de cada.” [2]

Para Heráclito, são múltiplos os incensos que aromatizam, com diversos nomes, um determinado deus. Este exemplo é suficiente para percebermos que ao atribuirmos nomes à coisa suscitamos inúmeras questões, dentre as quais a principal é saber o que são de fato. Nomes são noções ou diversos conceitos que expressam determinada coisa. Contudo, não é tão simples assim conceituar nome, pois, ao fazê-lo, descobrimos a sua desconcertante tautologia: o “nome” é um nome. Por enquanto, para evitar este constrangimento, precisamos estar cientes de que os nomes são noções e idéias sobre determinadas coisas. Em “Poemas inconjuntos”, Caeiro afirma: “O Universo não é uma idéia minha. A minha idéia do Universo é que é uma idéia minha” [3] . Observe que para o poeta o nome se torna o portador de uma idéia referente a uma determinada coisa. Ora, se dissermos que a própria idéia do universo é um agenciamento do espírito dos seres humanos, poderíamos concluir que a coisa nomeada como “universo” é uma ilusão do pensamento humano? Charles Baudelaire afirma que “tudo o que é criado pelo espírito é mais vivo do que a matéria” [4] . Portanto, se o nome “Deus” é uma invenção do espírito humano, então, “Deus” é o nome de alguma coisa viva e que, segundo Tillich, nos toca incondicionalmente.

Não obstante, no mundo dos saberes as coisas não são tão simples assim. Apenas o nome “Deus” já é um enigma para muitas pessoas. São muitos os que dedicaram suas vidas inteiras meditando sobre essa pequena palavra, à qual atribuíam uma profundidade sem par, tentando, assim, precisar sua misteriosa ressonância. Mas, como disse acertadamente Paul Valéry, “uma palavra é um abismo sem fim” [5] . Parafraseando Charles Baudelaire e Paul Valéry, se os nomes são criações do espírito humano, e tudo o que é assim criado é mais vivo do que a matéria, logo, há algo magnífico na vida humana e que está coberto de mistério: aquilo que pode se chamar “Deus”.

A dificuldade em torno do nome “Deus” é vem das inúmeras noções que o expressam. É por isso que, inevitavelmente, nos perguntamos: “Deus realmente existe ou é apenas mais um nome referente a alguma coisa?” Paul Tillich afirma: “Deus é a resposta à pergunta implícita na finitude do homem. Ele é o nome que damos àquilo que nos preocupa de forma última.” [6] Ou seja, para Tillich, isto não significa que exista um ser chamado Deus, e, por conseguinte, que seja necessário o ser humano tê-lo como preocupação última. Antes, significa que tudo aquilo que o preocupa de forma última se torna deus para ele. Portanto, a realidade de “Deus” aponta para uma tensão dialética não só no nome, mas na experiência humana, já que esta experiência se dá não só pelos sentimentos e afetos, mas, também, por meio das operações do pensamento na própria experiência atual – nunca fora dela [7] .

Numa visita ao Japão, em 7 de Julho de 1960, Tillich participou de uma entrevista com dois professores budistas. Nesta entrevista, ele negou o pensar “Deus” como forma separada. Tillich se referia às tendências teístas dentro do cristianismo. Seu pensamento teológico corria mais pela via budista, com as tendências místicas gerais, do que as tendências teístas supranaturalistas [8] . A razão de sua aversão à concepção teísta, que é, de uma maneira excepcional e predominante, a idéia cristã de Deus, fundamentou-se no fato de que esta concepção pode tornar o objeto de santidade em ídolo. Nas suas palavras “santidade provoca idolatria”, [9] ou seja, aquilo que nos toca incondicionalmente não se torna necessariamente um ídolo, torna-se sagrado. A idolatria apenas se instaura quando aquilo que nos toca incondicionalmente se torna inerentemente sagrado. Em outras palavras, a idolatria reside na tentativa de tornar estático aquilo que é essencialmente dinâmico, a saber, o sagrado.

Os objetos religiosos não são objetos entre outros, mas são expressões de uma qualidade ou dimensão de nossa experiência com a realidade última. A análise fenomenológica da manifestação do sagrado de Rudolf Otto contribuiu para a análise da realidade de Deus no pensamento teológico de Paul Tillich. Em sua obra “O sagrado”, Otto, no lugar da pergunta “Deus existe?”, perguntou: “O que significa ‘santo’?”. Nesta obra da qual Tillich tirou muito proveito [10] , Rudolf Otto apontou para a forma reduzida e limitada pela qual os predicados aplicados ao divino foram considerados como absolutos e, não obstante, perfeitos. Para Otto, estes predicados são noções “claras” e “precisas” e, portanto, racionais, e “uma religião que as aceita e afirma é, de igual modo, uma religião racional” [11] . A sua crítica se fundamentava na impossibilidade dos predicados racionais esgotarem a essência da divindade que, por sua vez, manifesta-se não apenas na intelecção do sagrado, mas, tão somente, na experiência do êxtase da vida religiosa. Portanto, torna-se necessário saber, qual é, então, a essência da divindade.

Em “A essência do cristianismo”, Ludwig Feuerbach afirmou que a essência de Deus é o próprio homem:

“Deus e o homem são a mesma coisa. Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religião é o solene desvelar dos tesouros ocultos do homem, a revelação dos seus mais íntimos pensamentos, a confissão pública dos seus segredos de amor” [12] .

Segundo Feuerbach, o homem projeta a sua essência para fora antes de encontrá-la dentro de si. Eis a teoria da projeção de Feuerbach que, conforme Tillich, “foi uma verdadeira teoria da projeção” [13] . Para Tillich, a teoria da projeção de Freud, em relação a Deus era imprecisa, pois, Deus é infinito, enquanto, o pai é finito. Entretanto, vamos admitir que Deus seja mesmo a projeção do pai, como afirmou Freud. Ainda assim, resta-nos saber: “Por que essa imagem haveria de ser Deus? E, conseqüentemente, quem seria a tela sobre a qual essa imagem se projeta?”. Tillich afirma que “projeção”, em seu sentido técnico, significa “transportar imagens para a tela. Para se projetar – diz ele, é preciso que haja a tela. De acordo com Feuerbach, “Deus” é a projeção do “Eu” e a tela é a própria interioridade, o “Eu”, que apresenta sua vontade infinita de viver em contradição com a sua finitude. Esta teoria, embora seja mais profunda que a teoria freudiana, ainda assim não foi suficiente. É preciso saber: Por que as imagens são projetadas precisamente nesta tela, no Eu? E, por que o resultado desta projeção tem de ser algo infinito, a saber, o divino, o incondicional, o absoluto? E, se há uma certa consciência de algo incondicional ou infinito, como chegamos a esta consciência?

Para responder estas perguntas, Tillich recorre ao existencialismo de Soren Kierkegaard, a fim de sabermos porque as imagens são projetadas no Eu. Para tal, é preciso saber, então, o que é o Eu? Em “A doença até a morte” Kierkegaard respondeu a esta questão:

“O homem é espírito. Mas o que é ‘espírito’? É o eu. Mas, nesse caso, o eu? O eu é uma relação, que não se estabelece com qualquer coisa exterior a si, mas consigo própria. Mais e melhor do que na relação propriamente dita, ele consiste no orientar dessa relação para a própria interioridade. O eu não é a relação em si, mas sim o seu voltar-se sobre si própria, o conhecimento que ela tem de si própria depois de estabelecida” [14] .

Em “O conceito de angústia”, Kierkegaard também já havia afirmado:

“O homem é uma síntese de alma e corpo; simplesmente, esta se torna inimaginável se os dois elementos não se unirem num terceiro. O terceiro é o espírito... ... e o espírito é uma potência amiga desejosa de constituir a relação.” [15] .

De acordo com Tillich, Kierkegaard foi o filósofo que melhor entendeu a situação humana em termos de angústia e desespero, o oposto de Hegel, que não havia dado a devida atenção a estes dois aspectos determinantes da vida humana. Se para Hegel a realidade do ser humano é reconciliável, para Kierkegaard a realidade é irreconciliada, pois, a reconciliação só se dá na vida interior de Deus e não na nossa situação existencial [16] . Segundo Kierkegaard, a relação do homem com a interioridade (“espírito”, “potência amiga”) é a angústia, pois, o espírito – diz ele, “não pode ficar quite consigo mesmo, nem apreender-se, enquanto o seu eu se mantiver exterior a si próprio” [17] . Aos olhos de Tillich, a descrição kierkegaardiana da angústia deve ser observada como um estado ontológico e não psicológico do ser humano, haja vista que, em suas palavras, “vivemos em angústia, porque somos finitos e em desespero porque vivemos essa angústia num estado finito de solidão” [18] . Em outras palavras, a angústia da finitude revela a ameaça do não-ser, ou seja, é a finitude o meio pelo qual nossa auto-afirmação “ôntica” é ameaçada pelo não-ser [19] .

Feuerbach evitava esta dialética do finito e infinito tornando-os excludentes. Para ele, o “finito é a negação do infinito e, por sua vez, o infinito é a negação do finito. A filosofia do absoluto é uma contradição” [20] . Assim, só podemos explicar Deus em termos do desejo infinito do coração humano. De acordo com Tillich, Feuerbach apenas inverteu Hegel [21] , por isso, embora tenha dado um grande passo à sua frente, ainda assim, permaneciam os seus esforços insuficientes, pois, era necessário não apenas invertê-lo, mas superá-lo. Segundo Tillich, Kierkegaard é quem supera Hegel ao acentuar a angústia deste desejo infinito, em termos de solidão e alienação [22] . Porém, não se pode prescindir que ambos, Feuerbach e Kierkegaard, afirmaram o desejo e que o desejo é, sobretudo, uma manifestação do sentimento humano. O próprio Feuerbach afirmou:

“Deus é o sentimento puro, ilimitado, livre. [...] O sentimento nega um Deus objetivo – ele é a negação de Deus. [...] o sentimento é designado como sendo a essência da religião. O sentimento é o teu poder mais íntimo e ao mesmo tempo um poder distinto, independente de ti, ele está em ti e acima de ti: ele é a tua outra essência, em síntese o teu Deus” [23] .

Em relação a Kierkegaard, este desejo de Deus que Feuerbach designou de “puro sentimento”, está comprometido, de certa forma, com “a potência amiga desejosa de constituir a relação”. Por hora, nos resta saber se esta relação é possível ou, em outros termos, se há possibilidades de se conquistar a ameaça do não-ser, uma vez que esta ameaça é constituída na relação da angústia da finitude com o desejo do infinito da interioridade humana. Miguel de Unamuno, por volta de 1900, descobriu Kierkegaard e em 1913 publicou o seu livro, “O sentimento trágico da vida”. Neste livro o filósofo e místico espanhol, afirmou:

“Esse sentimento – observe-se bem, porque nisso reside todo o seu caráter trágico e o sentimento trágico da vida – é um sentimento de fome de Deus, de carência de Deus. Crer em Deus é, em primeira instância, querer que haja Deus, não poder viver sem Ele. Enquanto peregrinei pelos campos da razão em busca de Deus, não O pude encontrar, porque a idéia de Deus não me enganava, nem pude tomar por Deus uma idéia. [...] Mas ao ir afundando no ceticismo racional, de um lado, e no desespero sentimental, de outro, abrasou-me a fome de Deus e a sufocação do espírito me fez sentir, com sua falta, sua realidade. Quis que houvesse Deus, que existisse Deus. E Deus não existe, mas antes sobre-existe, e está sustentando nossa existência existindo-nos.” [24]

De modo semelhante, Tillich nos disse: “afirmar a existência de Deus ou negá-la é ateísmo. Deus é o ser-em-si, não um ser” [25] . Além do mais, para Tillich, perguntar pela existência de Deus é o mesmo que desconsiderar a superioridade da natureza divina sobre a questão da existência. Esta superioridade divina se manifesta na dinâmica da fé. Da fé que é um “salto” no vazio do não-ser. Fé que não deve ser tomada como uma crença na existência de seres sobrenaturais, pois, não se trata de um sacrifício do entendimento, um sacrifficium intellectus, para aceitar aquilo que não se pode considerar como verídico. Trata-se antes, de um ato de coragem, movido por uma “paixão pelo infinito” (Kierkegaard). Motivado por esta paixão o homem arrisca a sua própria vida e, de acordo com Tillich, esta paixão o leva a considerar algo na vida pelo qual se deve dar a própria vida [26] . A este gesto supremo, Paul Tillich dava o nome de “ultimate concern”, que segundo ele, “é a tradução abstrata do grande mandamento do amor a Deus sobre todas as coisas” [27] . Esta “preocupação última” é uma questão existencial, ou seja, uma questão do ser e não-ser. Tillich concebe a ameaça do não-ser não apenas como uma ameaça ao ser ôntico, em termos de finitude, mas, também, como uma ameaça ao ser espiritual, em termos da perda de significação, na medida em que esta ameaça pode ser descrita na angústia da dúvida [28] . A dúvida em Paul Tillich é existencial, ou seja, não é a dúvida metódica de Descartes, que serviu de base para o método dedutivo de toda pesquisa científica, nem a dúvida cética diante de tudo o que o homem considera verdadeiro. Não. A dúvida de Tillich é “a dúvida que está contida em todo ato de fé”; “é a dúvida que acompanha todo o risco” [29] . Segundo Tillich, “quando a dúvida se faz presente, não se deveria entendê-la como rejeição da fé; pois ela é um elemento, sem o qual, nenhum ato de fé é concebível” [30] . Dessa forma, dúvida existencial e fé são os pólos que determinam o estado interior daquele que está possuído por aquilo que o toca incondicionalmente.

Como vimos, Tillich concebe uma distinção das auto-afirmações ôntica e espiritual, mas, reconhece a inaplicabilidade de uma cisão entre elas. Sendo assim, enquanto a primeira é a ameaça da finitude, a última é a ameaça do vazio do não-ser na angústia da dúvida. A angústia da dúvida é a experiência que nos leva ou ao niilismo ou à coragem que incorpora em si o não-ser. Sem dúvida, não houve ninguém que tenha influenciado tanto o existencialismo do século XX quanto Nietzsche. Nele a angústia da dúvida se tornou desesperante e autodestrutiva. Autodestrutiva porque a angústia da dúvida se tornou o desespero da falta de sentido. Este foi o resultado do pronunciamento: “Deus está morto!”, e com ele todo o sistema de valores e significações, no qual se fundamentou o mundo ocidental, foram desmantelados.

“Deus”, para Nietzsche, não era mais que um ídolo do teísmo cristão europeu. E como todo ídolo tem pés de barro, Nietzsche pôs em prática o seu maior ofício: “Derrubar ídolos” [31] . A idéia da “morte de Deus” trata-se, como afirma Tillich, “de um símbolo meio poético e meio profético, pois, só se pode dizer que morreu na consciência humana, enquanto idéia tradicional do absoluto ou supremo” [32] . Sobre esta base, o existencialismo moderno propôs, como única forma de lidar com o desespero humano, a aceitação do próprio estado de desespero, isto é, a auto-afirmação do eu desesperado num ato de coragem. Mas, o que é o eu que se afirma? O “existencialismo radical” responde: “o que ele faz de si mesmo”. Tillich percebe que no existencialismo não há possibilidades de se conquistar esta ameaça, porque, se desconsidera aquilo que em si mesmo nos toca incondicionalmente e é ao mesmo tempo o fundamento de toda relação: Deus. Contudo, o Deus invocado por Tillich, não é o “Deus tradicional do teísmo cristão”, mas o “Deus além de Deus”, o Deus além do Deus teísta. Este Deus todo-poderoso é a superação do teísmo, conquanto, é o Ser-em-si que paradoxalmente supera os nomes e predicados pelo qual a razão humana o designa. Lembremo-nos, que Tillich afirmava que a “santidade provoca idolatria”, e a idolatria é o perigo da fé. Em suas palavras: “Nossa preocupação última – aquilo que nos toca incondicionalmente – pode nos destruir como também nos pode curar. Mas, evidentemente, sem uma preocupação última não podemos viver” [33] . Além de paradoxal, este Deus além do Deus do teísmo é a presença de uma ausência em todo o encontro divino-humano. Este encontro potencializa um ato de coragem diferente da auto-afirmação do existencialismo, pois, é um ato realizado na descoberta deste Deus além de Deus. Isto significa que o teísmo transcendente de Tillich só é possível, quando o homem supera o desespero existencial no salto de fé. E este salto só é possível porque a fé é o estado daquele que é possuído por aquilo que é a sua preocupação última.

Assim, a perda de significação é conquistada na medida em que o Deus todo-poderoso, o Deus além de todas as coisas, o fundamento e abismo do ser, torna-se a preocupação última do homem. Tillich afirma: “Fé no Deus todo-poderoso é a resposta à busca de uma coragem que seja capaz de conquistar a angústia da finitude. [...] Quando é pronunciada seriamente a invocação ‘Deus todo-poderoso’, é experimentada uma vitória sobre a ameaça do não-ser, e é expressada uma corajosa afirmação da existência” [34] . A coragem de ser de Tillich é a coragem arraigada numa potência maior do que a potência de um eu e a potência de seu mundo (existencialismo). Em suas palavras: “a coragem de ser está enraizada no Deus que aparece quando Deus desaparece na angústia da dúvida”.

Terminamos esta comunicação com um trecho extraído da obra romântica “Werther” de Johann Wolfgang Goethe, nas notáveis palavras do protagonista:

“Quando sinto mais perto do meu coração o formigar de um pequeno universo escondido embaixo das ervinhas, e são os insetos, moscardos de formas inumeráveis cuja variedade desafia o observador, e sinto a presença do Todo-Poderoso que nos criou à sua imagem, o sopro do Todo-Amante que nos sustenta e faz flutuar num mundo de ternas delícias...” [35]

In: Correlatio nº 2, www.metodista.br/correlatio/num_02/artigos.htm.