Durante as horas em que estudava, os Estados Unidos da América bombardeavam o Iraque e seguiam no firme propósito de conquistar aquele país. Isso se caracterizou para mim como verdadeira celebração da morte em contrasta com a celebração da vida. Ao considerar o empenho do teólogo Jürgen Moltmann em oferecer explicações sobre “o conflito entre ‘espírito’ e ‘carne’”, de modo a superar as tensões entre espiritualidade e vitalidade, observo o seu acerto nas considerações feitas acerca de tais conflitos e das razões que os motivam, bem como considero relevante seu empenho em querer recuperar a vitalidade da vida vivida em Deus, que significa o (re)encontro com o Espírito libertador para a vida.
Ao que parece, as grandes religiões não demonstram muita nitidez na questão da vida. Não mostram o quanto querem que este mundo continue existindo e se esta vida aqui é por elas afirmada. A vida se torna viva e feliz em sua vitalidade quando ela mesma se afirma e experimenta a afirmação [1] .
Na leitura de Wolfhart Pannenberg, a modernidade trouxe consigo forte dose de rejeição dos valores religiosos. O debate de Johann Gottlieb Fichte sobre o ateísmo em 1799, “coisificou” [2] e “antropomorfisou” as tradicionais representações de Deus “como existente supremo e como ser pessoal” [3] . A crítica feita por Fichte foi de tal ordem que essas representações não conseguiram se recuperar. Dessa crítica Ludwig Feuerbach extrai a idéia de “projeção que a fantasia do ser humano efetua num céu imaginário.” [4] . Com isso, Feuerbach substitui o idealismo por idéias do Eu absoluto. De igual modo, o aforismo de Friedrich Nietzsche sobre a morte de Deus vem nesse rastro, e se apresenta como resultado total dessa crítica. Pensadores modernos se opuseram radicalmente ao espírito medieval, pois entenderam que o modo de viver a religiosidade, sob a tensão corpo/espírito, inibia a vitalidade. A espiritualidade era entendida a partir da vida de renúncia do mundo. Esta renúncia remete às experiências da religiosidade cristã para o interior das ordens religiosas. Assim, o corpo se transformou em lugar de impossibilidade de experiências espirituais. Por isso se entendia que a espiritualidade implicava perda de vitalidade, inibida pelos conceitos morais.
Este artigo apresenta, de forma panorâmica, o conceito de vitalidade a partir do novo significado assumido nos movimentos de reforma. Com isso, o que se pretende é dialogar com os interlocutores filosóficos de Paul Tillich, sobretudo a Lebensphilosophie de Friedrich Nietzsche. Num outro momento, o conceito de vitalidade é visto na perspectiva tillichiana como coragem de ser.
Antes da I Guerra Mundial (1914-1918), no bojo da revolução cultural burguesa tardia, das “filosofias da vida”, da redescoberta da “vida natural” e da nova arte do “estilo jovem”, a vida era considerada boa e isenta de culpas. No mundo industrializado da sociedade burguesa, ela se organizava por metas e objetivos, enquanto nos movimentos de reforma ela era por si mesma justa, bela, agradável. Portanto, nesse movimento, o conceito de vitalidade assume novo significado. A isenção da culpa, a libertação da moral, a fim de se ter o impulso vital e a alegria de viver, marcaram esse conceito. N “filosofia da vida” de Friedrich Nietzsche não havia orientação instrumental moral da vida, posto que ela era intensificada por meio de expressões criadoras. Estava presente ali a luta contra a moral vigente que fragmenta o impulso da vida e impede a alegria de viver. Para Nietzsche, “tudo que eleve no homem o sentimento de potência, a vontade de potência, a própria potência” [5] , é considerado bom. Por outro lado, ruim é tudo aquilo que procede da fraqueza. A felicidade é a sensação do crescimento da potência, a superação das barreiras. Nietzsche ataca o cristianismo ao afirmar que ele condenou tudo que era prazer e valor aqui na terra. O cristianismo “tomou o partido de tudo aquilo que é fraco, baixo, deficiente; construiu um ideal a partir da oposição ao instinto de sobrevivência de uma vida forte; perverteu a razão até mesmo de naturezas intelectualmente mais fortes definindo os valores mais altos da intelectualidade como pecaminosos, enganosos, como tentações” [6] . Para Nietzsche, todos os mandamentos, exigências e ordens de Deus e da religião são como algemas que prendem e inibem a autonomia do ser humano e a liberdade da vida, com todas as suas possibilidades de expansão. Para esse filósofo, o cristianismo é a religião da compaixão. Entretanto, ter compaixão implica perda de força que prejudica a vida. Para ele, a compaixão está em choque com a lei da evolução, a lei da seleção. A compaixão produz a negação da vida; na realidade, diz ele, a “compaixão é a prática do niilismo” [7] . A compaixão jamais deveria ter status de virtude, como se qualificou, pois ela é a negação da vida. Com isso, afirma, “a compaixão induz ao nada!” [8] Por trás de todas as palavras sublimes que servem de adorno e assim formam um belo manto envolvente, há o escamoteamento da sua verdadeira tendência, qual seja, a de ser inimiga da vida.
Arthur Schopenhauer achava que a vida era digna de negação por meio da compaixão. Para Nietzsche, porém, Schopenhauer considerava a compaixão uma virtude porque era “biófobo”. Ela é a maior doença da modernidade, e foi produzida pelo cristianismo. Então Nietzsche, qual cirurgião que se vale da faca para retirar um tumor do corpo doente, quer demonstrar seu amor aos homens ao extirpar o grande mal da modernidade chamado compaixão, pois assim acreditava estar no pleno exercício de filósofo [9] , ao tempo em que era o algoz do inimigo da vida.
Segundo Tillich, Nietzsche prefere a palavra “vida” em lugar da palavra “vontade” que, por sua vez, tem sentido oposto em seu mestre Schopenhauer, que reunia tanto o voluntarismo quanto o pessimismo. Ele acreditava que havia a impossibilidade de se alcançar a vontade inconsciente, e isso produzia o desejo de morte. Pelo fato de a vontade nunca realizar o que quer, surge, assim, a insatisfação. Novamente, a vontade busca novas maneiras de satisfação e com isso novas impossibilidades surgem. Neste sentido, a vida é uma sucessão de impulsos rumo à não possibilidade de alcançar a realização. Resulta desse processo o desgosto pela vida e a falta de contentamento com as realizações conquistadas. [10]
Nietzsche, o discípulo mais importante de Schopenhauer, insere nessa discussão a idéia de poder. A vida era na sua essência vontade. Entretanto, não somente a vontade que se acaba, mas a vontade de poder. Segundo salienta Paul Tillich, poder é a “auto-afirmação do ser”. É ainda a “afirmação da própria existência individual”. [11] Tillich adverte que esse conceito de poder não deve ser relacionado com o nazismo e o seu poder irracional. Trata-se antes do poder sobre si mesmo. Deve haver no ser humano a capacidade da auto-restrição, caso contrário fenece a vontade de poder. Tanto o fascismo quanto o nazismo se utilizaram dessas idéias para justificar suas brutalidades. Porém, não há nenhuma relação desse abuso de poder, usado pelo nazismo, com a vontade de poder de Nietzsche. Tillich entende que o rompimento de Nietzsche com o compositor Richard Wagner, depois da composição da ópera Parsifal, que sentimentalizou “romanticamente o mito do sofrimento vicário”, demonstrava o quão distante Nietzsche estava do nazismo, pois Hitler tinha grande apreço pela música de Wagner. As idéias de “vontade de poder” e do “super-homem” soaram como preparação ao nazismo, mas não foi este o projeto inicial do filósofo, entende Tillich, e ainda acrescenta que do mesmo modo Marx foi a preparação de Stalin, mesmo sem intenção. “São tragédias da história”. [12] O nazismo e fascismo se utilizaram muito das idéias de Nietzsche, porém não consideraram o aspecto espiritual, pois em Nietzsche o homem superior compreendia corpo, mente e espírito. No nazismo a inclusão do “espírito” nas idéias de Nietzsche implicava perda de vitalidade. Tais idéias compunham o “pano de fundo” do pensamento nazista. Em Nietzsche a idéia de homem superior é vertical, originada na “idéia medieval da personalidade aristocrática moldada por rigorosa autodisciplina” [13] . Por outro lado, a ideologia do nazismo indica a idéia horizontal de raça, admitindo a possibilidade de haver uma raça biologicamente superior às demais.
No início da “filosofia da vida” estava presente o combate contra a moral vigente, pois esta estraga o prazer e a alegria de viver. De acordo com Nietzsche a vida deveria ser liberta dos poderes da moral. Em vez da moral da vida, a livre intensificação da vida deveria prevalecer por meio de suas expressões criadoras. Tal pensamento ajudou a sedimentar a idéia de “um mundo dessacralizado, ou seja, uma sociedade de mulheres e homens a viver sem deus e sem profetas” [14] .
A idéia de vontade de poder de Nietzsche envolve conceitos metafísicos, pois se direciona ao impulso para a vida; para além da vida orgânica. Compreende a dimensão não humana, cujo termo mais adequado é “impulso”, e a “auto-afirmação da vida” como desenvolvimento posterior, que é o significado da palavra “poder” [15] . Neste sentido, a crítica de Tillich recai sobre a falta de princípios normativos, pois sem eles impera a própria vontade e esse “querer” se torna a “suprema norma”, sem critérios estabelecidos para o bem e o mal. Sem as normas as idéias de Nietzsche ficaram frágeis, pois por meio dessa lacuna o nazismo se apropriou do seu conceito de vontade de poder de acordo com suas próprias conveniências.
Alguns teólogos entenderam de modo semelhante o vitalismo. Na Ética de Dietrich Bonhoeffer é reabilitada a categoria do natural. “A vida natural é vida formada. O natural é forma inerente à própria vida e está a seu serviço”. [16] Bonhoeffer não aceita o mecanicismo relativizador da vida como meio para um fim, bem como não aceita o vitalismo absolutizador da vida como fim em si próprio. Para ele, a vida natural deve ser entendida como o equilíbrio entre direitos e deveres da vida. Assim, a vida é tanto autofinalidade criatural quanto meio para se chegar ao reino de Deus [17] .
Dissemos acima que poder é a auto-afirmação do ser. Na linguagem biológica a auto-afirmação implica aceitação das debilidades e possibilidades de destruição. Ela permite que a vida não apenas seja protegida, mas também dá oportunidade de ser desenvolvida. Assim, é válida a equação: quanto mais força vital no ser humano, mais capacidade há de se afirmar, não obstante o medo e a ansiedade. Isto não significa, porém, que a coragem despreza os anúncios de perigo que o medo e a ansiedade previnem e estimule quaisquer ações que conduzam à autodestruição. Nisto Tillich se afina com a doutrina da coragem de Aristóteles situada entre a covardia e a temeridade [18] , que é a idéia de justa medida. De igual modo, a auto-afirmação biológica requer o equilíbrio entre coragem e medo. Tal equilíbrio é encontrado em todos os seres vivos, pois nisso reside a capacidade de cada um em se preservar e desenvolver seu ser. A vida se esvai se não tiver mais efeito o aviso do medo, ou se houver perda na dinâmica da coragem. “A vida”, diz Tillich, “inclui medo e coragem como elementos de um processo vital num equilíbrio cambiante, mas essencialmente estável” [19] . O desequilíbrio de ambos os elementos significa que a vida está condenada a ser destruída. Portanto, a vitalidade é o resultado de tal processo de vida que contém esse equilíbrio e potência de ser. Assim, a coragem é “a expressão da vitalidade perfeita” [20] . Quanto mais fortalecida a vitalidade, mais se fortalece a coragem de ser, e quanto menos vitalidade, também menos coragem. Na linguagem biológica a vitalidade é entendida como potência do ser. Tal conceito de vitalidade se tornou importante pelo fato de o movimento cultural e político ter se apropriado dele, e assim o vitalismo se caracteriza como ganância que despreza todos os valores morais e espirituais do mundo ocidental. Também em nome dessas idéias de vitalidade, conforme supramencionado, o fascismo e o nazismo justificaram suas ações brutais [21] .
Neste sentido, ao considerar tais conseqüências, Tillich, que esteve ligado à revolução cultural burguesa tardia, relacionava vitalidade à “coragem para o ser”. Ele se empenha em situar a verdadeira vitalidade entre o fim em si mesmo e o meio para o fim. Com isso une a “força da vida” com a “intencionalidade da vida” dentro dos conteúdos de sentidos. Intencionalidade “significa estar relacionado com estruturas significantes, compreender e estruturar a realidade.” [22] Daí se dizer que somente o ser humano tem intencionalidade. Isso fala da abertura do ser humano em todas as direções, que o torna capaz de criar “mundos” além do seu mundo. A vitalidade criativa do ser humano não é sem direção, antes ela se autotranscende rumo a conteúdos significantes. Assim, “Vitalidade é o poder de criar além de si próprio sem perder a si próprio. Quanto maior poder de criação além de si próprio tem um ser, mais vitalidade tem ele”. [23] Isto oferece a Tillich a possibilidade de fazer a distinção: “Vitalismo, no sentido de uma separação entre o vital e o intencional, necessariamente restabelece o bárbaro como ideal de coragem” [24] . Contudo, intelectualizar o intencional resulta em perda de vitalidade. Isso resultaria em um ser humano dividido. A vitalidade não pode ser separada do ser. Isso é conseqüência da intelectualização da vida espiritual do ser humano, que substituiu a palavra “espírito” por mente ou intelecto. O elemento de vitalidade presente no espírito foi separado para se interpretar como força biológica independente. “O homem foi dividido entre intelecto sem seiva e vitalidade sem significação” [25] . Mas Tillich fala em unidade e busca na palavra grega aretés, portadora de altos valores e despida de quaisquer conotações moralístas e que pode ser traduzida por virtude, a motivação para afirmar que a “coragem é a expressão tanto da sua intencionalidade quanto da vitalidade” [26] . Nisto reside o conceito do mundo antigo acerca da coragem como algo nobre. Posto assim fica descartado o modelo de homem bárbaro como sendo aquele que é corajoso, sem a plena vitalidade humana.
Para terminar estas considerações sobre o diálogo com os seus interlocutores filosóficos cumpre dizer que, para Tillich, portanto, a plena vitalidade humana não está divorciada desses altos valores desprezados. É impossível separar a vitalidade da totalidade do ser humano. A divisão do ser humano permitiu que o naturalismo o reduzisse à esfera meramente biológica. Por isso, vitalidade e intencionalidade se correlacionam e interdependem, fazendo com que o ser humano seja o mais vital dos seres. Tal correlação descreve um modelo de homem corajoso, mas não bárbaro; que tem força masculina e com moral nobre. Portanto, “vitalidade e intencionalidade estão unidas neste ideal de perfeição humana que está igualmente afastado do barbarismo e do moralismo” [27] . A coragem se insere nesse contexto como função da vitalidade.
Este trabalho não se propõe a uma análise do pensamento de Pannenberg, porém não ignoramos que essa categoria é marxista. Está relacionada aos meios de produção, conseqüência da práxis. Nesse sentido, a categoria “coisificar” não consegue dar conta do pensamento de sujeito transcendental de Fichte. Trata-se de uma questão epistmológica.
