Lebenswelt Husserliano e a Problemática Religiosa do Cotidiano

Introdução

No estudo sobre o cotidiano, o conceito de Lebenswelt já utilizado por vários pensadores contemporâneos, se torna referência obrigatória para o aprofundamento da reflexão. O conceito de mundo-da-vida inaugurado por Edmund Husserl parece-nos adequado para acrescentar novos perfis de estudos sobre o cotidiano religioso. Iniciaremos esta reflexão apresentando uma visão histórica do conceito elaborado por Husserl e sua inserção na fenomenologia transcendental. Pretendemos caracterizar o mundo-da-vida enquanto horizonte e a priori histórico a toda representação científica ou teórica. Concluiremos esta reflexão analisando a relação entre o Lebenswelt e a religião. A centralização na dimensão da experiência religiosa nos reenvia para a questão da linguagem e para a atitude estética. Tais atitudes, em perspectiva transcendental, permitem-nos uma maior aproximação ao cotidiano da religião enquanto experiência.

1. O Lebenswelt e sua inserção na fenomenologia transcendental

Não é usual nos meios acadêmicos iniciar uma exposição ou um texto a ser apresentado à academia citando literalmente um autor. Mas, este tema desafiador nos leva a romper com certas barreiras, que, é preciso reconhecer, não foram impostas pelo mundo-da-vida, mas por outras roupagens teóricas. Então que apresente o problema que queremos discutir o próprio Edmund Husserl:

“Enquanto vivemos, temos consciência desse mundo da vida como mundo de todos nós, sem que, de modo algum, façamos dele um tema universal: ao contrário, continuamos nos consagrando exclusivamente aos fins e interesses de nosso ofício, dia após dia, momento após momento, individual ou universalmente. – Será que, mudando de atitude, não podemos ter em vista esse mundo da vida universalmente? Não podemos querer aprender a conhecê-lo tal como ele é, na mobilidade, na relatividade que lhe é própria? Dele fazer o tema de uma ciência universal, no sentido em que foi desejada pela filosofia histórica e pelas ciências?” [2]

A relação entre o mundo-da-vida e a religião não é algo simples de se apresentar, pois antes há a necessidade de mudança de atitude. Que tipo de atitude se refere Husserl? O que é preciso adotar para que este tema se torne dimensão universal conforme foi pensado pela filosofia histórica, ou seja, desde o início com os gregos? Pensar a universalidade exige ao mesmo tempo a dimensão da totalidade, algo que a ciência moderna positivista muito tem fragmentado e tornado abstrato. Mundo-da-vida e religião fazem parte de uma mesma realidade concreta. Como poderemos abordar a cotidianidade a partir da experiência religiosa? Ou também: como mostrar a experiência religiosa levando como a priori o horizonte do mundo da vida?

Queremos tomar como linha de reflexão a fenomenologia husserliana. No panorama atual da filosofia o conceito de Lebenswelt formulado por Edmund Husserl (1859-1938) tornou-se não só referencial obrigatório para o estudo da filosofia como também para as áreas socioculturais. Outros conceitos derivados ou aproximados, que não teremos aqui condição de abordar, ou mesmo a aplicação do Lebenswelt em outras áreas científicas, mostram o quão rico e motivador é este conceito. Vejamos algumas fórmulas que se tornaram comuns nas reflexões acadêmicas. Martin Heidegger que foi aluno de Husserl tematiza o “ser-no-mundo” (In-der-Welt-sein) do Dasein (Cf. Ser e Tempo). Gadamer escreve sobre a tradição operante na história (Cf. Verdade e Método). Ele reconhece o valor do “mundo-da-vida” como uma ‘contracategoria’ ao “mundo técnico-científico”. Desta forma, o reduto da subjetividade revaloriza a dimensão de valores éticos, estéticos e religiosos. K.O. Aple transfere o conceito para o campo da comunicação denominado de a priori ideal da comunicação e J. Habermas o incluirá como conceito central na “Teoria da Ação Comunicativa”.

Antes de todos, há indicações da influência de Erst Mach [3] (1838-1916) que falava de um aspecto natural do mundo (natürlich Weltansicht) e de Richard Avenarius [4] (1843-1896) que se referia a um conceito de mundo humano (menschliche Weltbegriff). A preocupação comum neste momento histórico era salvar e resolver o que havia sido recusado pelo trabalho científico. Para Husserl, a utilização do Lebenswelt e seu sentido correspondente traziam grandes dificuldades, pois não estava ainda determinado ou definido. Era preciso acessar as margens do que havia sido abandonado e desprezado pela cientificidade.

Alfred Schütz e J. Habermas tomarão este conceito em vista de constituir uma tipologia da ação social e da própria razão voltadas para modelos de ética e política. Schütz tematiza o conceito no intuito de compreender as diferentes formas de ação social da cotidianidade. O mundo da cotidianidade significará para ele o mundo intersubjetivo anterior ao nosso nascimento. Este autor é uma das grandes referências nas ciências sociais e busca desenvolver um método de investigação sociológico utilizando-se do aparato teórico husserliano. Mantém-se fiel à perspectiva transcendental do conhecimento na busca do sentido da ação social e com isso recupera as experiências sociológicas da cotidianidade. Para Schütz, o mundo-da-vida é um “a priori social”, pois todas as ações humanas são fenômenos de e para uma consciência. Afirma que “todas as tipificações do pensamento do senso comum são elementos integrais do concreto Lebenswelt histórico e sociocultural em que prevalecem, sendo admitidas como certas e socialmente aprovadas. Sua estrutura determina entre outras coisas a distribuição social do conhecimento e sua relatividade e importância para o ambiente social concreto de um grupo concreto em uma situação concreta”. [5] Nas ciências socioculturais tem estado muito presente, porém foi Habermas, segundo alguns estudiosos, quem deu maior notoriedade ao termo cuja paternidade cabe a Edmund Husserl.

É preciso também registrar que, principalmente no campo das ciências humanas, entre o final do século XIX e a primeira metade do século XX, havia uma grande preocupação com o fundamento, não exterior mais inerente ao ser humano e à humanidade. Deve ser lembrada neste contexto a elaboração feita por S. Freud ao introduzir na Psicanálise o conceito de “recalque originário” (Urverdrängung) [6] .

É na obra mais tardia de Husserl e, de modo mais preciso em “A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental”- (Die Krisis é a abreviatura que passaremos a adotar neste texto), escrita em 1936, que este conceito se torna fundamental na reflexão filosófica husserliana. Era preciso, metodologicamente, inserir e averiguar a possibilidade e/ou necessidade de uma ontologia do mundo-da-vida em vista de erguer a fenomenologia a um grau superior de cientificidade e da análise do fenômeno histórico da crise das ciências e da própria racionalidade moderna. Na perspectiva de uma ontologia do Lebenswelt, este se torna um conceito preparatório para o acesso à esfera verdadeiramente transcendental.

As reflexões contidas em Meditações Cartesianas muito contribuíram para que a filosofia fenomenológica ascendesse ao grau de filosofia transcendental. Husserl utiliza esta terminologia com a seguinte característica:

“Eu pessoalmente uso o termo transcendental em um sentido mais amplo [que o de Kant], para indicar aquele motivo original – que acima temos mostrado – o qual, após Descartes, confere um sentido às filosofias modernas e no qual todas elas que desejam atingir uma forma pura de suas tarefas e uma estrutura sistemática obtendo por assim dizer a si mesma. É o motivo de retorno às fontes últimas de todas as formações cognoscitivas (...). Radicalmente, é o motivo de uma filosofia universal fundada puramente sobre estas fontes e, portanto definitivamente fundada”. [7]

E mais à frente conclui dizendo que tal conceito de transcendental “pode ser obtido através de um aprofundamento da história unitária de todo o período da filosofia moderna: é o conceito, de sua tarefa, que somente assim pode ser provado e que age como uma força de propulsão de seu desenvolvimento e que tende a transformar-se de uma vaga” “dynamis” em “energeia”. [8]

A fenomenologia transcendental se apresenta sob a forma de uma filosofia interrogativa (Rückfrage) que retorna ao eu como fundamento ou origem primeira do ser e do valor. Ao mesmo tempo, o motivo transcendental irá tornar-se concreto nas operações (Leistung) da consciência que doa sentido. O ego então se torna vida (Leben) entendida como ação e percepção. O mundo para essa visão transcendental é o que vejo, percebo, indico, toco. Com isso, é possível superar o objetivismo que Husserl critica, pois o mundo é mundo-da-vida (Lebenswelt), fundado antes no ego que em suas determinações, predicações ou categorias. Foi o objetivismo que ocultou a idéia de razão e o mundo-da-vida fundado no ego permite retomar a mesma razão concretizada agora na história concreta.

O recurso à via cartesiana das reduções corria o risco de reproduzir o mesmo caminho criticado. Descartes têm o mérito de acessar a dimensão transcendental do ego, por outro lado, o isolou e o afastou do mundo e da história. Tornou-se um eu solitário. Desta forma, o projeto de uma “ciência clara e distinta” pensado por Descartes não podia ir à frente. É em Kant que este projeto moderno se inaugura definitivamente como conquista da filosofia e terá como continuadores Fichte, Schelling e Hegel. Isso acaba dando a impressão de seguir o caminho de filiação da filosofia transcendental ao idealismo alemão, o que não vamos discutir aqui. O ponto de partida da filosofia transcendental para Husserl está na pergunta kantiana “sobre a possibilidade dos fundamentos da autocerteza do sujeito e da validade absoluta e objetiva dos seus atos, do seu viver, das suas experiências. A pergunta transcendental sobre o sentido e sobre o modo da existência desta realidade correlativa e fundamental, que contém a idéia de subjetividade juntamente com seu ‘mundo’ objetivo, é o ponto de partida e o problema central da filosofia de Husserl” [9] , afirma Siemek.

A auto-reflexão transcendental do sujeito parece óbvia, porém resta saber como a “imanência da vida da consciência” tem significação. O recurso a uma veracitas divina não garante nada. Foi por isso que Descartes, “tendo feito já a maior das descobertas, não captou o sentido correto, o da subjetividade transcendental”. [10] Husserl critica Descartes por ele não ter percebido o sentido autêntico da “epoché” transcendental e da redução ao “ego puro”. O caminho husserliano se assemelha ao de Kant e Fichte, ou seja, buscar na própria imanência do ego os atos necessários, as formas e estruturas que nos dão a unidade de significação. [11] É a subjetividade que terá o poder constitutivo em relação à objetividade. O sujeito transcendental se apresenta como intencionalidade e como correlatividade noético-noemática, ou seja, é um “movimento autoconstitutivo e autodirecionado”, pois o fundamento e a fonte do sentido das coisas não estão numa constituição metafísica das coisas, mas “nos atos originários e sintéticos da auto-afirmação subjetiva”. [12] Isso significa que, ao se fazer referência ao mundo-da-vida não estamos partindo de um realismo transcendental.

Angela Ales Bello ressalta que o mundo-da-vida faz referência a aspectos de nossa existência pessoal e coletiva. Numa análise de sua ontologia é preciso evidenciar o que é lhe essencial. Cabe investigar a identificação deste essencial como histórico, “constituído por um horizonte de ser aberto e pelo campo do nosso juízo e das nossas crenças”. [13] A partir daí, é preciso acrescentar o conceito de cultura pensado por Husserl, para que o conceito de Lebenswelt se torne mais claro. Ele afirma:

“Uma lareira abandonada, restos de comida jogados fora, e outras coisas do gênero, um fogão, uma casa (não uma toca no bosque feita de folhas ou um abrigo preparado às pressas com galhos frondosos), um utensílio, uma pedra para construção lavrada, um tijolo quebrado, que foi descartado como imprestável, para o pesquisador já poderiam valer como cultura. O conceito de cultura, na verdade, conecta-se com a vida humana na sua totalidade, tanto individual como também comunitária, em cujo interior se desenvolve o que é individual. Portanto, a atividade prática do ser humano que procede através de cada ação particular”. [14]

Desta forma, pode-se afirmar que uma ontologia do mundo-da-vida vai coincidir com uma ontologia da cultura, e consequentemente, cairemos numa antropologia a priori. Porém, não se trata de uma antropologia essencialista como a pensada pela era moderna: dualista e abstrata.

A afirmação apodítica do “eu pensante”, fechado sobre si mesmo, separado de tudo e de todos e tendo apenas Deus como garantia de sua verdade e da verdade do conhecimento científico, deixou o homem moderno desamparado, sozinho, isolado num individualismo nunca antes produzido. Iribarne afirma que “a ética é a ruína de todo solipsismo, a reabilitação de um essencial ser-com”. [15] Deste modo, a crise da racionalidade científica não está separada de uma crise antropológica, ou de uma crise ética. A tematização do Lebenswelt não é puro capricho filosófico, de decisão aleatória, mas uma decisão metodológica em termos do pensar um decisão ética de responsabilidade em relação à humanidade concreta.

O mundo-da-vida se torna o fundamento de toda relação intersubjetiva, pois é um mundo comunitário. “Este é o mundo do qual as coisas e as palavras saem de encontro imediato ao homem; é o mundo no qual parece, a Husserl, possível restabelecer a conexão entre ciência, ética e vida, pois a ciência é apenas uma modalidade particular de conduta prática”. [16]

O acesso à esfera transcendental de modo verdadeiro através do Lebenswelt me faz concluir que “levo todos os outros em mim”, afirma Husserl. Iribarne ressalta que, de modo diferente em relação a Descartes e a Kant,

“a universalidade do sujeito transcendental abraça a todos os sujeitos singulares e a partir desta ótica pode-se chamar este âmbito transcendental como supra-objetivo, ou melhor, como plurisubjetiva repetição de uma imagem em infinitos espelhos, em cada um deles se reflete a mesma função pensante, a mesma razão, igual a si mesma e infinitamente repetida em cada espelho”. [17]

O acesso à subjetividade transcendental é conduzido mediante o imperativo de “retorno às coisas mesmas”, através do mecanismo de uma intuição originária, considerada por Husserl como fonte do verdadeiro conhecimento. Isso significa a exigência metodológica de não partir das “filosofias feitas”, das opiniões dos pensadores e cientistas, mas das coisas e dos problemas. O fim é atingir as essências que não devem ser confundidas com sua concepção metafísica moderna, pois elas, afirma Zilles, são “as maneiras características do aparecer dos fenômenos. Não são resultados de uma abstração ou comparação de vários fatos”. [18] Entre vários fatos é preciso intuir aquele aspecto que os torna semelhantes. E continua o mesmo autor: “As essências são conceitos, isto é, objetos ideais que nos permitem distinguir e classificar os fatos”. [19]

Uma última observação se faz necessária neste contexto introdutório. O termo Lebenswelt possui diversos matizes na obra husserliana [20] . Segundo L. Landgrebe [21] , ele só foi utilizado por Husserl em Die Krisis, cujo texto foi publicado em 1936 na revista Philosophia. Contudo, isso não significa que o problema subjacente também seja novo. Sempre ocupou a reflexão filosófica de Husserl desde os trabalhos da crítica ao psicologismo ou das Investigações Lógicas. Na verdade, estamos diante de uma nova denominação para uma preocupação antiga. É, porém, nas obras póstumas – Filosofia primeira; Experiência e Juízo; A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental – quando a preocupação com a história se torna central que este conceito se constitui em mola mestra das reflexões fenomenológicas.

Na fase das Investigações Lógicas (1900-1901) Husserl enfatiza a necessidade de um retorno às coisas mesmas (zu den Sachen [22] selbst), a fim de se compreender qualquer função lógica ou semântica. Já em Experiência e Juízo tematiza um “retorno ao mundo” como solo universal de todas as experiências particulares. Cabe um retorno ao mundo vivido, ao mundo da experiência, onde vivemos e que constitui o solo de toda atividade cognoscitiva. Também é denominado de “mundo vivido originário”. Num texto intermediário – Idéias para uma fenomenologia pura e uma filosofia de rigor – Husserl vai se referir ao “mundo circundante” e nas Meditações Cartesianas ao “mundo primordial”. Também foi denominado de “concreção plenamente originária do mundo”, “mundo comum do cotidiano” e “cotidianidade” ligada à expressão “cotidianidade da vida” (Lebensalltäglichkeit). Não podemos aqui trazer as diferenças e semelhanças entre estes conceitos, que na verdade são apenas novos perfis, novas perspectivas de um mesmo conceito, mas apenas mostrar como esta questão sempre esteve presente nas reflexões husserlianas e que sua motivação filosófica sempre o levou a dar um cunho aproximativo ao conceito, sem aprisioná-lo nos rigores positivistas. Em vista da limitação de espaço estamos situando esta reflexão na última fase do pensamento husserliano, ou seja, a partir da obra “A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental”, centrando mais atenção na terceira parte, especialmente nos parágrafos de 28 a 55.

A tematização do Lebenswelt situa-se no contexto muito particular dos anos trinta. A cultura européia, pós I Guerra, entra em crise com a perda da fé nas potencialidades da racionalidade cuja maior expressão localiza-se nas ciências modernas e na filosofia cartesiana e sua continuidade. Husserl se refere à Europa que não é apenas um ente geográfico, mas quer significar a civilização ocidental que engloba “os domínios ingleses, os EE.UU.,” etc. tratando-se de “uma unidade de vida, uma criação de ordem espiritual, incluindo todos os objetivos, os interesses, as preocupações e os esforços, as obras feitas com uma intenção, as instituições e as organizações”. [23] Mas em que consiste esta crise? Podemos delimitá-la ou temos que envolver todo este conjunto? Husserl assim a define: “A crise então pode ser esclarecida como o fracasso aparente do racionalismo (...) só em sua alienação, no fato de sua absorção dentro do ‘naturalismo’ e do ‘objetivismo’”. [24]

A racionalidade moderna converteu-se em razão ingenuamente objetivista, coisificada, positivista, incapaz de elevar-se acima dos fatos particulares. Husserl afirma que tal crise refere-se a “problemas procedentes da ingenuidade, em virtude da qual a ciência objetivista toma o que ela chama o mundo objetivo como sendo o universo de todo o existente, sem considerar que a subjetividade criadora da ciência não pode ter seu lugar legítimo em nenhuma ciência objetiva”. [25]

A crise da racionalidade científica não significa a queda dos conteúdos científicos, da metodologia e de seus resultados. Ela se refere à perda do seu significado humano, à dissolução do ideal de razão nascido na Grécia no século VI a. C. A crise da cultura é muito mais profunda que a crise epistemológica, que se poderia notar em alguns pontos da teoria científica. Trata-se de fato de uma crise antropológica como afirma Javier San Martín. [26] Para Husserl, a maior luta da humanidade é pela sua autocompreensão, pela constituição de uma humanidade autêntica fundada na razão. Daí o risco da crise encaminhar-se para um irracionalismo, um ceticismo e um relativismo.

A tematização do Lebenswelt na forma em que aparece na obra A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental só foi possível mediante a superação da fenomenologia descritivo-estática [27] e o conseqüente encaminhamento para a fenomenologia transcendental e genética. É aqui que Husserl considera esta questão como “problema filosófico universal”, [28] , pois no perguntar histórico de modo retrospectivo é possível encontrá-lo enquanto fundamento e lugar originário no Lebenswelt. Portanto, sua primeira característica é de ser “pre-dado” (vorgegeben), anterior a toda e qualquer teoria, a toda interpretação, pois ele é o fundamento de toda teoria e de todo perguntar.

Ao mesmo tempo reconhece Husserl que “não é fácil ter clareza sobre o que é o Lebenswelt e até que ponto pode surgir daí algo filosoficamente significativo”. [29] Estamos assim envoltos num tema de grande complexidade, e não temos outra alternativa senão refletir sobre o mesmo de modo aproximativo. Por este motivo, o conceito de horizonte contido no Lebenswelt, além de mostrar-nos o velho problema do “como” do conhecimento humano, expressa também o grau de amplitude com o qual se defronta a experiência. Com a dimensão de horizontalidade, Husserl busca romper os limites com os quais a experiência científica cerca seus objetos. Gadamer afirma que a perspectiva do horizonte nos ajuda a “aprender a ver mais além dos limites”. [30] Para Husserl a experiência é sempre uma estrutura de perspectiva horizontal, pois “do ponto de vista da tomada de consciência, o percebido não termina onde termina a percepção”. [31] Merleau-Ponty procurou ampliar este conceito de percepção mostrando que ela não é um movimento do objeto para o sujeito, ou seja, percepção não é receber sensações na psique, mas o contrário. Não cabe perguntar se percebemos verdadeiramente o mundo, mas se “o mundo é aquilo que nós percebemos”. [32]

O Lebenswelt exige assim um conhecer em perspectiva, em perfis, como uma vivência temporal que remete a um tempo anterior e posterior imediatamente. Contudo, as coisas se dão a nós antes de qualquer conhecimento que possamos ter delas. Somos tocados por elas antes de qualquer determinação conceitual. Assim, temos contato e somos afetados por uma floresta antes de qualquer definição fornecida pela geografia. [33] Para Husserl, o horizonte se apresenta nas dimensão interna das coisas, de suas potencialidades ainda não explicitadas e pela dimensão externa que envolve o mundo em volta daquela coisa.

A filosofia moderna tem o mérito de erguer a categoria do horizonte ao nível epistemológico, superando a visão metafísica medieval ou mesmo geográfica da época das descobertas marítimas e da revolução científica moderna. Nisso Husserl reconhece sua dívida com o passado, porém a perspectiva epistemológica por ele assumida é apenas uma porta de abertura ou uma ponte que estenderá a compreensão do horizonte para a esfera antropológica. Desta forma recupera-se no Lebenswelt como horizonte o significado ontológico, ou seja, constitui o homem. Estamos diante da “constituição transcendental do ser-no-mundo do homem”. [34]

Enzo Paci afirma que é preciso tomar cuidado para não equiparar este conceito de ontologia como uma metafísica do ser e seus desdobramentos essencialistas. [35] Esta ontologia fenomenológica refere-se à intencionalidade subjetiva e intersubjetiva, inserida numa teleologia universal da razão. O mundo-da-vida se constitui de uma estrutura essencial e necessária que não deve ser enquadrada no processo de objetivação inaugurado pela modernidade científica.

Ludwig Landgrebe [36] que foi assistente de Husserl, caracteriza o Lebenswelt husserliano como um mundo o mais conhecido, evidente para todo ser humano, familiar em tua tipologia mediada pela experiência, presente sempre por antecipação, base de toda práxis teórica, dado não de modo ocasional, mas sempre presente como campo universal da práxis real e possível, enfim, como horizonte. E vai mais além. O horizonte do mundo-da-vida nada mais é que o horizonte da história universal. Na verdade, a consciência de horizonte é que implica o horizonte da história universal. Neste momento, a caracterização do horizonte histórico por Husserl como Vorgegebenheit permite interpretar a história tanto como possibilidade quanto como efetividade. O mundo-da-vida torna-se também não só um mundo para mim como indivíduo, mas um mundo comunitário, pois “vida pessoal é um viver em comunidade, como eu e nós, dentro de um horizonte comunitário”. [37]

A problemática do a priori sempre acompanhou o pensamento filosófico. Talvez devêssemos remontar à antigüidade com Platão que se referia à anterioridade da alma em relação ao corpo e Aristóteles afirmava o a priori dos princípios. Foi, contudo, a idade moderna que introduziu as expressões a priori e a posteriori referindo-se ao conhecimento. Todo o percurso medieval e moderno desta questão é diversificado e com vários graus de complexidade. Kant afirmava que a característica central do a priori é a da absoluta independência e anterioridade em relação ao empírico. Para ele, há sim uma anterioridade do conhecimento empírico, porém somente na dimensão cronológica. Porém, começar pela experiência não significa derivar dela. A experiência não tem como explicar a origem das formas a priori de espaço e de tempo, com as quais a razão processa o material coletado pela sensibilidade. Kant é o grande representante da visão moderna e a ele Husserl tece algumas críticas na obra A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental. Na verdade, dedica mais tempo analisando o trabalho de Galileu Galilei que o de Kant.

Husserl entende a questão do a priori situada mais na dimensão histórica. Suas análises se iniciam pela geometria. A época moderna vai afirmar a anterioridade do espaço, porém com Galileu se inicia uma substituição do Lebenswelt por um mundo de idealidades construído matematicamente. Husserl chamará este procedimento de “vestido de idéias” do Lebenswelt. É aqui que a crítica husserliana à ciência moderna torna-se radical, pois ela (a ciência) afastou-se do mundo-da-vida. E afirma: “O que outorga sentido e validade ao a priori matemático assim como a qualquer outro a priori objetivo (inclusive o lógico) é a idealização fundada no a priori universal do puro mundo-da-vida primário e prévio a qualquer outro”. [38]

É no Lebenswelt que Husserl centrará a característica do a priori. O mundo-da-vida é pre-dado, precede a toda atividade humana ou tomada de posição. Por isso, ele é “fonte originária das ontologias”. [39] Nos Apêndices II e III de Die Krisis ele abre a reflexão do a priori para a dimensão histórica. O mundo-da-vida em seu devir histórico apresenta estruturas permanentes. Mas em que consistem tais estruturas?

O a priori histórico é, na verdade, um grande problema decorrente da dificuldade de acesso a ele. Para Husserl, ele se refere ao ser da humanidade e ao mundo circundante e a busca de documentos do passado nada mais serve do que compreender e reconstruir o fato histórico a partir do que eu sou para mim mesmo. Então, se há capacidade ou incapacidade para penetrarmos no passado histórico, ela somente se refere à nossa capacidade ou incapacidade para compreendermo-nos como seres históricos. [40] Estamos no campo da auto-reflexão, e o a priori alcança sua dimensão mais elevada: a transcendentalidade.

O mundo-da-vida torna-se não apenas o horizonte da história universal, mas o a priori da própria história e dos mundos socioculturais que se formam mediante a práxis cotidiana. Em Die Krisis Husserl afirma explicitamente que “o priori da história deve ser buscado no mundo da vida”. [41] Sobre ele se juntam sedimentações culturais criadas pelos homens em sua grande diversidade. Mas a base é única e a dimensão de universalidade buscada pelas ciências só se fundamenta na universalidade a priori do mundo-da-vida. A crítica husserliana ao pensamento positivista situa-se neste espaço: a perda da vinculação e da referência ao mundo-da-vida. Por isso ele afirma que “a história do mundo – seu ser concreto na modalidade de tempo fluente e presente, com seu respectivo passado e futuro – pode ser compreendida como a história de nossa representação do mundo na temporalidade subjetiva em que se manifestam para todos nós nossas representações do mundo segundo sua vigência e conteúdo”. [42]

Até aqui já é possível concluir que o mundo-da-vida não é uma interpretação do mundo, não é uma cosmovisão e nem uma versão científica do mesmo. É anterior a tudo isso. Sem essas mediações, como será possível ter acesso a ele? Não seria uma pura idéia utópica? Gómez-Heras afirma que

“o Lebenswelt é o mundo onde se nasce e se morre, onde se herda uma tradição cultural, onde se comunica através da linguagem, onde se convive com outros seres viventes. O mundo vivido é configurado historicamente por uma passado e um presente, transmitido por tradições e expresso em uma linguagem. É o mundo de nossa cotidianidade, em cujo horizonte nos enquadramos para nos orientarmos (...) é a circunstância que rodeia o sujeito, seu Umwelt ou entorno: mundo de trabalho, da família, da cultura, dos usos e costumes (...) é o mundo da existência concreta pre-científica onde se instala o homem”. [43]

O primeiro marco de acesso a este mundo é a experiência, porém num sentido bem diferente da experiência científica. Na verdade, o Lebenswelt é um novo paradigma de conhecimento da realidade, afirma Ernildo Stein. [44] Husserl utiliza o termo alemão Erlebnis [45] para caracterizar esta experiência. Nela situa-se uma estrutura de horizonte, pois se trata de um conhecimento em perspectiva, marcado por um horizonte de tempo anterior e posterior em cada vivência.

Considerando que o mundo-da-vida é uma estrutura pre-dada e universal, todo conhecimento singular, toda compreensão particular, vai acontecer em uma totalidade originária de sentido, pois “esse mundo não se nos mostra de modo ocasional, mas permanente e necessário como âmbito universal de toda práxis real e possível” [46] , afirma Gómez-Heras. Mas esse processo exige o mecanismo da redução, ou seja, diante das determinações teóricas e científicas é necessário o retorno ao Lebenswelt como mundo histórico e consequentemente à subjetividade constituidora de sentido.

Este retorno ao mundo da vida exige, enquanto atitude metódica, uma ação que desformalize e desidealize a experiência e a linguagem construídas pela ciência moderna. Inclui a superação da polaridade sujeito-objeto e o dualismo epistemológico entre ciências da natureza e ciências do espírito. É preciso recuperar a idéia de unidade da ciência retomando o ideal grego de saber. Os tipos específicos de racionalidade e de linguagem não são eliminados, mas unificados sobre o solo originário do mundo-da-vida.

Angela Ales Bello [47] ressalta que Husserl o Manuscrito C 16 IV, intitulado “arqueologia fenomenológica”, indica uma espécie de caminho de escavação, indagação regressiva, para determinar o sentido das coisas até reconduzi-las às suas fontes últimas.

Podemos assegurar que a experiência não é um ato mecânico, mas um ato do ego que experimenta a si mesmo no transcorrer das próprias vivências de mundo em que se encontra. É uma experiência transcendental porque o ego se percebe como sujeito da experiência.

A instância da subjetividade transcendental exige que se supere a visão de contraposição entre subjetividade e objetividade, resultado permanente da reflexão cartesiana de res cogitans e res extensa. Gómez-Heras afirma que “a estrutura do conhecimento não é a atomista do neopositivismo, mas uma estrutura inter-relacional, que é dada pela vinculação dos objetos entre si”. [48]

Caminhamos assim para a atitude compreensiva do mundo íntimo das pessoas e das coisas que as rodeiam, o que gera uma tipo de conhecimento buscado na intencionalidade das vivências e no sentido de suas linguagens. O mesmo autor acima citado afirma que “as vivências particulares acontecem em um âmbito de sentido, que implica uma estrutura inter-relacional das experiências ou horizonte de percepção das mesmas. Tal horizonte remete, em última instância, ao mundo-da-vida como âmbito universal de todo conhecimento empírico”. [49]

Neste aspecto, para Husserl o mundo-da-vida deve servir tanto para as ciências humanas como para as ciências físico-naturais. Assim, todo o campo do conhecimento humano estava sujeito a um limite, porém muito concreto e distante dos aspectos formais e abstratos com que haviam se revestido a ciência e a filosofia moderna. Do ponto de vista epistemológico, pode-se afirmar que o mundo-da-vida não é um conceito dogmático como muitas vezes certas idealizações filosóficas e científicas construíram o edifício de cientificidade e nem um conceito aberto ao infinito, o que traria enormes dificuldades na prática científica.

Restou daí uma terceira opção epistemológica: a circularidade. Neste momento é da história e na história que se funda a epistemologia. Uma teoria da história já pode ser identificada no parágrafo 9 da obra Die Krisis quando Husserl afirma que “nós estamos dentro de uma espécie de círculo”. O movimento em forma de zig-zag nos dá “um esclarecimento a respeito de um lado [que] contribui com alguma luz para o outro lado, que por seu turno a reflete sobre o primeiro”.

No contexto desta circularidade brota o conceito de teleologia que perpassa toda a história, constitui a consciência e caracteriza o próprio Lebenswelt. A história não é uma sucessão de fatos, não é uma coleção de acontecimentos. O sentido dos acontecimentos se lança no tempo e nos leva a uma compreensão de nós mesmos. O passado é intencionado pelo homem do presente não como passado, mas como seu futuro, desde que se coloque como pensamento originário que remete ao nascimento e à reativação. Temos assim uma hermenêutica circular, pois “não existe compreensão do ser sem que o homem compreenda a si mesmo (...) o homem não compreende a si mesmo sem compreender o ser”. [50]

2 Lebenswelt e a questão religiosa

A questão religiosa não é, como à primeira vista possa parecer, algo desconsiderado nas reflexões filosóficas de Husserl. Pode não ser objeto tematizado em sua forma sistemática, o que exige do pesquisador um trabalho de busca de informações através de pequenas notas ou alguns parágrafos encontrados ao longo de várias obras. Registra-se que em torno dele se organizou um grupo de estudo sobre a religião, tanto em Göttingen como em Freiburg. Encontramos os nomes de Martin Heidegger, Max Scheler, Edith Stein, Gerda Walter, Hedwig Conrad-Martius, H. Ochner, R. Otto, R. Ingarden, Theodor Conrad-Martius, Adolf Reinach, Jean Hering. As correspondências entre eles atestam o grau de envolvimento nas discussões em torno deste tema. A modernidade procurou expurgar da reflexão filosófica toda e qualquer referência à religião, exceto quando se tratava de uma crítica avaliativa. Contudo, é preciso reconhecer com Husserl e afirmar que a religião ocupa uma posição fundamental na vida de todos os povos e é a marca de seu comportamento cotidiano, ou seja, comportamento prático. Não é uma questão inerente à consciência ou à vida interior como pensa a modernidade ocidental da época iluminista.

O interesse pelo estudo da civilização ocidental atestado pela obra “A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental” resultou num estudo muito mais rigoroso das estruturas profundas do mundo-da-vida. Quando, no Manuscrito A V 14, Husserl reflete sobre o “mundo-da-vida de uma humanidade fechada em si própria”, procura pensar a identidade cotidiana baseada na tradição de um povo presente em um determinado território. Isso não quer significar a reafirmação da tese moderna do sujeito isolado sobre si mesmo. O mundo-da-vida será neste momento o fundamento que permite a ultrapassagem das barreiras etnocêntricas. Surge aqui a necessidade de se pensar a passagem da perspectiva da finitude que caracteriza cada identidade particular para um mundo como totalidade infinita. À primeira vista, o logos moderno ocidental parece ter conseguido este feito com a racionalidade científica em seu espírito de universalidade. Porém, o que se constata a partir das reflexões de Die Krisis é que esta racionalidade tornou-se abstrata, pois se afastou cada vez mais do mundo-da-vida. Aqui vale estabelecer uma questão em perspectiva analógica: o que aconteceu com a racionalidade científica não teria um equivalente no mundo da religião cristã ocidental? O cristianismo não teria se afastado daquele mundo primordial que nutria as primeiras comunidades em sua experiência vivencial? Parece-nos que uma das características do movimento reformista do século XVI se insere nesta crítica.

Husserl sempre manifesta uma suspeita em relação a toda e qualquer construção categorial que se proponha substituir o significado da realidade. As mediações intelectuais incluindo aí, segundo nossa concepção, as mediações teológicas, são importantes apenas num segundo momento. O procedimento fenomenológico das reduções nos redireciona às experiências vivenciais (Erlebnisse) obtidas mediante a redução transcendental. Este processo abre o campo da intuição dirigida ao significado dos produtos humanos sob a forma de cultura. Antes, porém, exige que se parta de uma autocompreensão do mundo, considerada óbvia e natural, mas que deve ser posta no crivo crítico. Com a atenção voltada para as dimensões pre-categoriais nos dirigimos para os aspectos genéticos das operações intelectuais e lingüísticas.

Retomar a capacidade humana de “ver” metodologicamente leva Husserl a afirmar que “se eu olhar ao meu redor na ótica pré-científica posso encontrar os chineses, os indianos, os hotentotes, etc.”. Através do “ver” é possível captar as estruturas do mundo-da-vida. Assim, cabe diminuir ou fazer a chamada “epoché” do logos ocidental objetivante para abrir espaço às dimensões das experiências vivenciais. Afirma Bello que não se deve perguntar “se aquela maneira particular de entender o sagrado deve ser considerada válida, mas sim o que significa aquele tipo de sacralidade, isto é, qual o seu sentido”. [51]

O foco nas experiências vivenciais nos conduz a não mais estabelecer distinções arraigadas e presentes na categorização científica, principalmente as referentes às diferenças entre natureza e espírito, ou ação e contemplação, ou cartesianamente falando, res cogitans e res extensa. Para uma crítica do cristianismo moderno ocidental esses dualismos e tantos outros são essenciais na autocrítica como autocompreensão de si e abertura para a compreensão do estranho.

Neste sentido, a reflexão fenomenológica se distancia em muito do modelo de análise contido na categoria da bricolagem segundo a qual se dá como suposto que a forma em que outros povos apresentam seu mundo prático é, do ponto de vista prático, igual a nossa. Afirma Bello: “as experiências vivenciais elementares de ação, de fato, implicam uma não distinção entre o plano da concretude prática e aquele de uma presença sacral”. [52]

A questão do mundo-da-vida relacionado à religião exige de imediato uma suspensão dos juízos que se formaram a respeito do que as pessoas experienciam como religião. Foram e são ainda julgadas algumas práticas como supersticiosas, alógicas, irracionais, etc. Contudo, é necessário considerar que esta realidade religiosa cotidiana se apresenta antes de mais nada como uma realidade interpretada subjetivamente pelos homens coletivamente. Eles doam sentido a esta experiência porque ela se insere num mundo coerente. Tal vivenciar dificilmente se submete aos limites hipotético-causais para explicação. Por isso, sua relação com o Lebenswelt nos permite compreender tal experiência nela mesma, nos sentidos projetados e sedimentados.

A experiência vivencial do cotidiano da religião se refere em Husserl aos atos próprios da interioridade humana, e neles se incluem a recordação, a imaginação, o pensamento, a percepção. Todos eles são elementos estruturais e constitutivos da consciência, são reais. Desta forma a experiência religiosa inclui os mesmos atos de interioridade. Ela não se refere apenas aos aspectos externos das práticas, ou objetos do culto, mas aos atos imaginativos, recordativos, etc. O imaginário religioso é tão real quando a prática devocional. É necessário atenção para não cair na armadilha da experiência religiosa individualista como foi formulada pela modernidade. O mundo-da-vida não é um mundo meramente pessoal, mas também e, ao mesmo tempo, coletivo. É um mundo em que vivemos, portanto, é um mundo para nós.

Toda experiência religiosa inserida no contexto do Lebenswelt será uma experiência intersubjetiva, dotada de corporeidade, psiquicidade e espiritualidade. Indivíduo e coletividade, assim como corpo, psique, e espírito, não são aspectos separados entre si como o positivismo tratou e dogmatizou, transformando-os em entidades abstratas. A experiência religiosa, por ser intersubjetiva, é histórica e não pode ser considerada um adendo de cultura. Ela jamais se apresenta como uma experiência individual e interior apenas, ao contrário, constitui ontologicamente a pessoa humana, constitui o universo social, cultural e natural. A separação entre natureza e cultura é somente um abstração. Husserl fala de uma “natureza espiritualizada” (vergeinstigte Natur). [53]

Como o Lebenswelt e a experiência vivencial da religião se constituem intersubjetivamente, o meio adequado a esta relação é a linguagem. Os símbolos então ganham status fundante da experiência religiosa, que é uma experiência da realidade transcendente. Todo fato religioso tem seu dado fundante nesta experiência. Nela vai se inserir a experiência do mistério. Este exige ser afetivo e participativo. A experiência do mistério não suporta se experiência individualista e secreta, mas comunicada e participativa. O que se comunica? Não é um segredo, mas um vivido. Desta experiência se conclui que é a linguagem religiosa dotada de símbolos relacionais e universais. Um símbolo não possui valor em si e nem é válido particularmente. As hierofanias, sonhos e as poesias são as manifestações simbólicas de grande valor nas análises dos processos lingüísticos verificados na experiência religiosa.

Entre o mundo-da-vida e a experiência religiosa os limites não são transparentes como se quis demonstrar no passado. A religião, assim como a arte, é um campo muito vasto de significação, contudo a realidade dominante é mais abrangente. A linguagem, enquanto sistema de sinais, é essencial na vida cotidiana por ser ela marcada pela intersubjetividade. Nasce de um “face a face”, mas pode se distanciar da realidade. Mesmo distante, é preciso reconhecer que sua origem se situa no mundo-da-vida. Antes de se estruturas sob a forma de signos, a linguagem se apresenta sob a condição corporal. Esta corporalidade se dá como corporalidade vivida (Leib) e nela a linguagem natural é um horizonte imediato que não se reduz á linguagem verbal. Hernández afirma que “a linguagem não é somente cosmovisão, é incorporação do mundo, revela o modo de penetrar no mundo, de convertê-lo em algo nosso, a casa na lareira, a terra pátria”. [54]

A linguagem e as palavras não são caixas ou cápsulas onde empacotamos as coisas, as pessoas e os fenômenos. Martin Heidegger afirma que “é na palavra, é na linguagem, que as coisas chegam a ser e são”. [55] Pode ser dominada por motivos pragmáticos e objetivos, mas isso implica afastar-se do mundo-da-vida, tornando-se algo externo ao sujeito. Ao tipificar as experiências vivenciais e organizá-las em categorias, ela se encaminha para a mera objetividade, estabilizando e cristalizando a própria subjetividade. Assim, perde a sua capacidade de transcendência impossibilitando o estabelecimento de pontes e elos dentro da própria realidade cotidiana. Poderá, no máximo, representar, porém não tornar presente algo sob a forma de experiência vivencial. A perda da capacidade de transcender leva a linguagem ao obstáculo de estabelecer ou de permitir atos intencionais dentro do horizonte temporal (passado, presente e futuro) e espacial (interior, exterior, perto, distante). A linguagem simbólica, bem como todo o conjunto de símbolos produzidos no mundo-da-vida podem ser efetivamente, sob a dimensão da transcendência, caminhos que permitem um acesso ao mundo-da-vida, não como passos metódicos de penetração objetiva como procede o campo científico, mas experiência vivencial, intuição originária. O caminho que parte de axiomas e procede pode dedução nos leva às realidades objetificadas, cristalizadas, mas não à experiência cotidiana do mundo.

Outra dimensão muito fecunda para o acesso ao mundo-da-vida se refere à experiência estética. Jan Patocka, que esteve no Círculo Fenomenológico de Husserl e depois coordenou o Círculo de Praga, habilitou-se ao magistério com um trabalho sobre o mundo-da-vida relacionando-o com a estética. Ele parte do estudo das Investigações Lógicas e se dedica ao estudo da imaginação e da fantasia. Entende que a estética não é um estudo sobre os valores do objeto real, mas do objeto em sua configuração fenomênica. A estética tem a função constitutiva de fazer emergir os significados das coisas. Existe uma analogia entre a atitude fenomenológica e a atitude do artista, pois ambos dão importância fundamental à subjetividade transcendental, ao sujeito constituinte.

Isso significa que a estética não é uma teoria do belo, mas uma atitude que trata o belo em sua capacidade de estar disponível à valoração, aos atos intencionais significativos. Não existe um belo em si como qualidade do objeto. A arte se opõe, enquanto atividade, às atividades técnicas. Ela reenvia a outra coisa para além de si mesma e assim se torna um meio de acesso à vida, ao sentido do mundo, à face oculta do mundo. Afirma Patocka:

“A arte enquanto realidade social, é impotente face às forças sociais que se apoderam de si, mas a sua significação interior, o seu sentido não é afetado. Se a arte dos nossos dias está mais próxima da vida contemporânea, não é para nos incitar a perder nos seus labirintos, mas ao contrário, para nos acordar, para permitir-nos ver e sentir, o que não somos capazes de ver e de sentir na nossa vida quotidiana, penetrados por forças que nos opõem a nós próprios”. [56]

A arte no contexto do mundo-da-vida e da religião se torna expressão de uma unidade de vida espiritual, repleta de uma multiplicidade de sedimentações significativas, dispostas para serem pensadas, sentidas, ressignificadas, etc. Ela se apresenta como uma verdadeira “dynamis” [57] , ou seja, é um movimento de transcendência, que aponta para além de si mesma. Remete, a atitude estética, para a disposição de se abrir para o advento do sentido.

CONCLUSÃO

Quando iniciamos este estudo, apresentamos o problema referente ao Lebenswelt e a religião utilizando um texto de Husserl e ali ele fazíamos referência à possibilidade de se adotar uma atitude diferente em relação ao mundo da vida. O seu acesso tomando a relação com a religião nos parece possível mediante uma mudança de atitude. Exige que se ponha entre parênteses através da chamada epoché os procedimentos científicos que estamos habituados a realizar desde que se inaugurou, nos tempos modernos, esta racionalidade objetiva, dualista, matematizável que procede por axiomas e deduções. De nada adiante recorrer à estética ou à linguagem se a atitude for a mesma da racionalidade objetivista moderna.

A atitude fenomenológica que resgata o valor transcendental da subjetividade implica um caminhar aproximativo como que em perfis, abandonando o afã de querer agir sempre mediante atitudes explicativas e demonstrativas. O procedimento compreensivo permite-nos o acesso ao Lebenswelt numa perspectiva de horizonte da história universal em que emergem a efetividade e as possibilidades do agir humano. Contudo, a atitude compreensiva exige que se estabeleça uma dimensão de aproximação vivencial, ou seja, que a atitude seja de experiência vivencial (Erlebnis) que é base para que o ego se reconheça como transcendental e não uma ilha no mundo. Do ego cogito é necessário se passar para o ego cogito cogitatum, isto é, penso sempre algo, situado no mundo. A linguagem e a arte compõem e completam o mecanismo que explicita a dimensão transcendental do sujeito humano.

Para uma compreensão da religião como situada no mundo-da-vida, a atitude fenomenológica exige que ela se faça como experiência vivencial, pondo em suspensão o “seqüestro institucional” da mesma. Enquanto a religião se apresentar como propriedade institucional continuará afastada do mundo-da-vida, e estará afeta às inúmeras crises históricas. No Lebenswelt ela nasce e se nutre, e quando dele se afasta seus símbolos, sua linguagem, sua expressão estética se constituem em caixas abstratas de empacotamento de uma imaginária experiência religiosa.

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[6] Freud pensa o recalque originário como um mecanismo de defesa, “uma espécie de protótipo para outras operações defensivas e sua função principal é negar a entrada no consciente de conteúdos recalcados e aberto também a receber o que é repelido pela consciência. Este primeiro momento do recalque cria um núcleo inconsciente que funciona como atração de elementos a recalcar. Enquanto a repressão funciona ao nível da consciência, este recalque mantém-se no inconsciente.