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Paul Tillich e o Existecialismo

Olinto Pegoraro

É sabido que existem muitas formas de existencialismo, dependendo do ângulo de abordagem do tema da existência pelos mais diferentes autores. Porém duas características parecem ser comuns a todos estes filósofos. A primeira pode ser descrita como a opção de analisar a condição humana de modo direto, no seu existir cotidiano. A segunda é conseqüência: os existencialistas inauguram uma ruptura com as metafísicas essencialistas que durante muitos séculos enquadraram o ser humano em teorias globais abstratas, desde os gregos até Hegel. É o longo período em que se estudou a essência humana deixando sua existência cotidiana quase ignorada.

Nesta dupla caracterização se encaixa perfeitamente também a obra de Paul Tillich. Ele é a, ao mesmo tempo, teólogo e filósofo da existência trabalhando sobre um vasto leque de temas como a cultura, a arte, a ciência e a política. Pela análise existencial destas áreas do saber humano, o filósofo elevava-se ao debate teológico sobre a vida e o mundo.

Neste trabalho tentarei caracterizar em termos gerais, o existencialismo para depois fazer um breve estudo sobre a trajetória existencialista de Paul Tillich.


1. Os existencialismos

Primeiramente, os grandes representantes desta corrente filosófica não gostam de ser tratados como existencialistas, tendo em vista o caráter pejorativo com que vários pensadores tentaram marcar este movimento. Querem faze-lo passar como uma filosofia de segunda categoria face à fenomenologia de Husserl, Heidegger, à teoria política de Marx e sobretudo à teoria de Hegel contra a qual se insurgiu, por primeiro, Kierkegaard. De fato, à luz destas teorias globais, o existencialismo poderia passar como uma filosofia de contornos fluidos e mal articulados, servindo-se de métodos simplistas.

Entretanto, é preciso discordar frontalmente destas posições. Será pouco ellevar a existência humana como tema central da filosofia? Este ponto de partida é inaugural e original. Abandona-se um milenar modo de fazer filosofia para inaugurar outro. A história do pensamento precisou esperar até o século XX para tematizar a existência como ponto de partida do filosofar. Na História da filosofia não são muitos os momentos inaugurais. Citemos alguns bem significativos. Os pré-socráticos inauguraram a filosofia ocidental tematizando, como preocupação central, o princípio donde surgiram todas as coisas. Caberá a Sócrates inaugurar um novo capítulo da filosofia: o homem e suas atitudes morais. Séculos depois, a idade média crsitã abre a reflexão filosófica sobre a relação do homem com Deus, conjugando teses de Platão e Aristóteles com a reflexão teológica que arrancava dos textos bíblicos. Abrindo os tempos modernos, Descartes coloca outro marco novo: ele ergueu o pensamento como o ponto de partida da filosofia. Cogito ergo sum passa a ser a verdade primeira e inquestionável, por ser absolutamente clara e distinta para quem pensar nela.

O século XX elevou a existência cotidiana como tema central da filosofia. A originalidade do tema e seus muitos ângulos de abordagem envolvem também uma variedade de métodos de análise que torna o movimento muito rico e diversificado. Longe de significar uma dispersão, esta variedade de abordagens traduz a imensa riqueza e profundidade da existência. É um modo de reflexão sobre as ambigüidades e contradições da existência das pessoas, da comunidade política e da História. É por isso que a existência humana não pode ser fechada num sistema inteligível acabado. O existencialismo pensa a totalidade da singularidade humana viva. A singularidade incomunicável, uma e única é o eixo de tudo diz Kierkegaard. Isto nos afasta da totalidade universal onde o homem ocupa um lugar bem definido como nos sistemas de Platão, de Aristóteles e dos medievais cristãos. Nada melhor para marcar a diferença entre estas totalidades que a afirmação de Sartre segundo a qual, para o existencialista, “a existência precede a essência”. É uma tese escandalosa para um filósofo essencialista e perigosa para um marxista que, pouco interessado pela totalidade da singularidade humana, prefere analisar a evolução histórica da coletividade.

Talvez o tema mais caro ao existencialismo seja a existência humana livre. Somos liberdade que vai se construindo. Não temos liberdade, somos liberdade em processo de realização. É por isso que o homem não é uma essência dada ab initio pela natureza ou por Deus, mas é uma existência que vai se construindo num mundo paradoxal.

Colocado este quadro geral, suficiente para conhecer a identidade e o rosto do existencialismo, vou destacar alguns traços de vários existencialistas.

Comecemos por Soren Kierkegaard. Seu ponto de partida é a crítica ao universalismo hegeliano e ao cogito cartesiano. Considera um desvio filosófico o anúncio do “cogito ergo sum”. Kierkegaard opõe a este enunciado um outro: “mais eu penso, menos eu sou”. Isto quer dizer que para o pensador dinamarquês a existência vivida é muito mais rica que a existência pensada.

Sendo profundamente religioso, Kierkegaard, a exemplo de Pascal, nada quer saber sobre o Deus dos filósofos, longínquo e racional; pelo contrário, ele pensa a existência religiosa como interioridade, segredo, diálogo íntimo do homem com o Deus vivo da revelação bíblica, trata-se de uma convivência entre dois abismos. Mas esta convivência não é pacífica; ela implica sofrimento e luta interior. Escreve Kierkegaard “somente após ter atravessado o mar da angústia, após ter superado os assaltos do desespero o homem atinge sua verdade: ‘viver diante do Deus transcendente’”. A luta e o desespero humanos são contra três paradoxos incompreensíveis para a razão: o paradoxo de um Deus que assume a carnalidade humana; o paradoxo de um Deus eterno que começa a viver conosco no tempo e o paradoxo que nos propõe a ser contemporâneos de Cristo impondo-nos com isto a retroceder vinte séculos.

Para concluir, a existência kierkegardiana encerra dois significados: o primeiro implica um sentimento doloroso de angústia, temor e tremor diante do mistério da vida humana e do abismo divino. Em segundo lugar, a existência é tomada pela fragilidade por causa da sua temporalidade que gera a incerteza do viver cotodiano e da meta incerta a alcançar.

Heidegger percorre um caminho distinto do de Kierkegaard. Ele faz a análise ontológica da existência. A palavra chave de “Ser e Tempo” é o Dasein, o ser-aí, “o ser que nós sempre somos” como um ser exposto à sua própria radical finitude como ser-para-a-morte. O Dasein é essencialmente temporalidade. Ele é um ente que se define como um “ter-sido” e, também como um “por-vir”; isto é, ele é, hoje seu passado (Ich bin gewesen) bem como é seu futuro (Zu-Kunft) pela sua abertura às possibilidades ainda não realizadas; ele está também face à face aos outros e à história como acontecimentos que ocorrem no presente (Gegenwart).Em síntese, a existência que nós somos é ek-sataticidade pura, pura abertura às possibilidades de nosso ser-próprio. Ou seja, nossa existência, de fato, é uma “existência-ex-sistente, tensionalidade temporal aberta ao seu por-vir. Evidentemente, só o ser que nós somos existe desta maneira; os outros seres simplesmente existem estaticamente, nós ex-sistimos. Esta ex-sistencia é autêntica quando assume seu ser como ele é, radicalmente finito ou ser-para-a-morte; será inautêntica quando se perde no mundo da tagarelice inconseqüente dispersiva e na impessoalidade camufladora. Estas três marcas da inautenticidade convivem dialeticamente com a autenticidade. Na inautenticidade o homem vela-se, esconde-se de si mesmo e perde-se na cotidianidade. Na autenticidade, o homem revela-se em seu ser mais radical. Portanto, nossa existência é um aparecer e desaparecer da realidade que somos. O papel da filosofia será o interminável esforço de desvelamento de nossa existência.

Sartre toma a existência humana especialmente sob o ângulo da liberdade. Ser humano é ser livre. Sendo inteligente e capaz de tomar decisões, não posso não ser livre: sou condenado à liberdade. A liberdade dá a si própria um projeto de existência.É por isso que o homem não é essência dada mas, existência em construção. O resultado do exercício da liberdade é imprevisível: o homem pode construir-se ou destruir-se. Por isso a liberdade angustia. Para Sartre a transcendência é impensável porque conflita com a liberdade: se Deus me criou e me deu destino, então minha liberdade é impossível.

Gabriel Marcel, pensador religioso, insiste que a singularidade da existência humana não é solipsista, como poderia entender Kierkegaard; pelo contrário, nossa existência demanda a relação com o tu e com o Tu absoluto, Deus. Esta relação, misteriosa e dinâmica, nos envolve todos. A relação é o lugar da realização da liberdade e é também o lugar da fé no absoluto.

Estas são algumas das linhas diretoras da análise filosófica da existência humana como tema central do pensamento. Kierkegaad pensa a existência face à face com a existência divina; Heidegger faz uma ontologia existencial na qual a existência-ex-sistente que nós somos é puro processo temporal de acontecer mas marcado por uma radical finitude, sem abertura explícita para a transcendência. Sartre toma nossa existência como liberdade em auto-construção e em radical oposição à existência de uma transcendência. Gabriel Marcel pensa a existência humana como transcendência do eu para o tu e para o Absoluto.


II- O existencialismo de Paul Tillich

Sendo a principal tarefa deste trabalho analisar a dimensão existencialista de P. Tillich, convém começar com um leve aceno à sua convivência com o movimento existencial. Em 1924-25 ele foi professor em Marburg ao lado do jovem Heidegger que preparava seu monumental livro “ Ser e Tempo”, publicado em 1927. Tillich conhecia a tese central de Heidegger que era a da radical temporalidade da existência que nós somos. Em1926, P. Tillich sucedeu, na cátedra de filosofia em Frankfurt, o jovem professor Max Scheller, um excelente fenomenólogo da escola de Husserl e Heidegger. Tillich foi expulso da cátedra pelas forças nazistas pelo motivo de ter pedido o afastamento dos alunos que perseguiam judeus e socialistas. P. Tillich orgulhava-se de ter sido afastado de suas pesquisas pelo partido nazista.

Paul Tillich é portanto um filósofo da existência cotidiana, ligado à corrente fenomenológica. Além disto, Tillich é teólogo cristão para quem a transcendência é fundamental para ser homem de fé. Portanto, como filósofo e teólogo trata da questão do ser. Mas não do ser abstrato da filosofia e teologia medievais para as quais o ser era o mais geral dos conceitos, indefinível por estar acima de todo gênero e diferença específica. Paul Tillich também não trata do ser heideggeriano que é imanente, temporal que se revela e se vela em cada ente. Pelo contrário, o ser de Tillich tem nome e existência própria, realidade última que nos concerne e nos interpela, Deus pessoal.

Para chegar a esta realidade última, P. Tillich parte da análise existencial das formas culturais que nos cercam, da arte, da vida real dos homens com suas angústias e esperanças. Segundo Tillich, cabe ao pensador interpretar a cultura para entrar em diálogo com as pessoas que se colocam a questão da realidade última.

Por isso Tillich definiu-se um pensador das fronteiras que ele atravessou todas: a cultura, a política, a filosofia e a fé. Considerava ser sua tarefa a interpretação dos grandes símbolos cristãos e confronta-los com a cultura de modo a fazer com que os homens se aproximem Daquele que lhes interessa de modo último e supremo, Deus, o Ser Pessoal. Em outras palavras, P. Tillich tomava a sério os símbolos culturais e religiosos; para ele esses símbolos são a linguagem e o Ser absoluto, real e pessoal.

Este caminho não é retilíneo e sempre luminoso. Pelo contrário, está feito de incertezas e dúvidas. P. Tillich dizia que a dúvida sobre Deus não necessariamente afasta o homem do Criador. Mas a dúvida sobre Deus é um modo de chegar a ele; não são os dogmas que salvam mas Deus. Voltaremos adiante ao tema da dúvida.

Portanto, antes de pregar a bíblia é preciso ouvir o homem, analisar sua condição e situação; analisá-lo como ser-no-mundo e a compreensão que ele tem de si. Feito este esforço filosófico de ouvir a cultura humana, o teólogo P. Tillich retoma a mensagem da Fé (O Kerigma) numa linguagem que ilumina a vida real do ser humano em suas condições existenciais.

Portanto, o pensamento teológico de P. Tillich não parte da bíblia mas do diálogo com a cultura dos homens de seu tempo. Esta é a tarefa existencial do teólogo.P. Tillich teme que a simples proclamação correta da Fé já não é entendida pelos ouvintes que a recebem como simples performance verbal sem apelo para a fé e a transcendência.


III - A dúvida sobre Deus

Uma importante tese de P. Tillich é esta: “o homem nunca está longe de Deus e Deus nunca deixa de estar presente ao homem”. Segundo P.Tillich não há na vida nenhum domínio que seja totalmente independente do absoluto; o ateísmo puro e simples é uma impossibilidade, pois Deus engloba numa só unidade o sagrado e o profano. São os homens que, pela ciência, separam teologia e filosofia, separam o sagrado do profano por comodidade da pesquisa e da delimitação de áreas de competência. Por tudo isto, segundo Tillich, a dimensão religiosa é onipresente na filosofia, ciência, política e em todas as formas de cultura.

Por outro lado, o homem pode esquecer e até negar a face religiosa do mundo. Porém, ela está presente quando o homem se questiona sobre o sentido último da existência o qual confere à vida humana uma profundidade insondável, abissal e à toda a criação um sentido inesgotável.

Portanto, para Tillich “a substância de todas as culturas é religiosa”; uma civilização não pode, sem perder sua identidade mais radical, desprezar o sentido absoluto em direção ao qual se encaminham os homens que constroem civilizações, filosofias e teologias. Por isso a cultura não pode prescindir de sua dimensão religiosa.

Por outro lado, a dimensão religiosa precisa da cultura para falar aos homens. Toda experiência de transcendência precisa de um veículo humano, precisa da linguagem e de livros sagrados que falam da revelação, precisa de uma comunidade humana de fé, precisa de uma Igreja. Todas estas expressões culturais tornam presente aos homens a experiência transcendente.

Paul Tillich reconhece que, apesar de toda a convergência entre o religioso e o profano, entre transcendência e vida humana, o homem contemporâneo duvida da existência de Deus e de sua bondade face a tantas catástrofes naturais e tantas destruições provocadas pelo ódio humano. A resposta de Tillich é esta: “a dúvida não separa o homem de Deus; a dúvida é importante para mostrar a impossibilidade de identificar o que é humano e finito com o absoluto e incondicional de Deus”. Ou seja, a dúvida “tem o mérito de manter sob suspeição as afirmações teológicas e dogmáticas”. A dúvida é humana e filosófica; “ela é o reverso da fé que crê e aceita a incondicionalidade da verdade de Deus”.

Em outras palavras, a dúvida é o caminho que leva o homem ao absoluto, que o interpela silenciosamente mas radicalmente para atraí-lo a si.

Portanto, segundo P. Tillich, a dúvida impele para o alto, para o incondicional e relativiza nossos discursos dogmáticos sobre Deus. Sem dúvida a fé se burocratiza em sentenças dogmáticas. P.Tillich diz que se sentiu tomado por um feliz paradoxo: “aquele que duvida de Deus ou o nega seriamente, o está afirmando”. Isto significa que aquele que duvida ou nega a Deus foi tomado pela questão central da existência: a questão da existência daquele que nos interpela e nos concerne de modo último como fundamento de nosso existir. Este ser último e supremo não se manifesta só na religião; mas as culturas, a filosofia, a condição humana encerram a questão do absoluto. Enfim, “Ele nos interpela silenciosamente por todas as formas de cultura” arremata Tillich.

Em termos heideggerianos, a dúvida é uma interrogação; toda interrogação encerra pelo menos uma noção vaga e implícita sobre o perguntado. “Se não tivessemos nenhuma noção sobre o interrogado, seria impossível formular a interrogação” conclui Heidegger.


IV – O método de P.Tillich: a correlação

Por tudo o que dissemos, segundo P. Tillich, o discurso teológico não se sustenta sozinho por mais claro e correto que seja. O discurso teológico precisa conviver com outros discursos: filosófico, literário, artístico etc. Portanto, a teologia precisa da correlação com as outras formas de saber. A correlação entre os saberes é a além da metodologia de Tillich. Partindo da existência, da experiência humana e da cultura em geral o homem se eleva à transcendência. Sobretudo existe uma correlação entre a mais profunda experiência e tradição filosófica com os símbolos da teologia. Assim, o tema filosófico da razão tem como correlato teológico a revelação divina; a questão do ser tem como correlato o Ser supremo, Deus; a existência tem como correlato a existência de Cristo; o tema da vida tem como correlato o espírito divino autor e animador da vida; a história humana e suas peripécies de acertos e erros, avanços e recuos tem como correlato o Reino de Deus que, inserido na história e contingência humana, encaminha-se para o momento da transcendência , a transhistória.

Estes cinco pares de correlações formam o campo da reflexão teológica de P. Tillich. Apenas para alargar um pouco mais sua metodologia, vamos fazer algumas considerações sobre estas correlações. Primeiramente, Deus é o correlato do ser. Deus não é um supremo ser distante dos outros seres; mas ele é o vigor e a energia originária de cada ser. Ele é a presença radical de tudo quanto existe: “ nele vivemos, nos movemos e somos” disse o Apóstolo aos filósofos gregos. Em segundo lugar, Cristo é o correlato da existência. Ele não é simplesmente o ser divino que se faz homem, mas é sobretudo a manifestação, a revelação do ser originário e anúncio do novo modo de existir do homem de fé: a nova criatura que morreu e ressucitou integrada na própria vida de Cristo.

Como Marx, P. Tillich considera que o homem vive na alienação, sem condições de realizar sua existência, sua identidade mais profunda. Porém, mesmo alienado, o homem não está longe e separado do ser originário; isto é, ele continua a pertencer ontologicamente à raiz da qual se esqueceu mas não se separou. O homem não pode fugir de suas correlações estruturais à cultura, aos homens e a Deus que articulam sua existência; pode odiar estas correlações mas não pode fugir delas a não ser pelo suicídio. O homem supera a alienação e o esquecimento das correlações através da adesão ao “novo ser”, Cristo, que assumiu a condição humana. Ele realiza o “novo ser” do homem, um novo modo de existir na fé.

Em terceiro lugar, o Espírito divino é o correlato da vida. A análise existencial recusa-se a considerar a vida como algo paradisíaco, lugar de paz e felicidade, e, ao mesmo tempo, rejeita que a vida seja uma vida de sofrimento, alienação e abandono. Pelo contrário, a vida é a dialética entre estes dois extremos. Por isso ela é ambígua, autêntica e inautêntica ao mesmo tempo. Heidegger descreveu a inautenticidade humana como a impessoalidade, tagarelice e superficialidade; pelo contrário, a autenticidade consiste em assumir a existência em sua radical temporalidade, seu destino de ser-para-a-morte. Pela fé, diz P. Tillich, o espírito divino restitui à vida humana sua unidade e seu sentido transcendente, isto é, O Espírito conduz o homem, através das lutas históricas e de seus conflitos íntimos, ao seu destino eterno.

Finalmente, o reino de Deus tem como correlato a História. O reino de Deus revela-se historicamente nas instituições religiosas, nos acontecimentos, na ciência, na política, na filosofia, na arte, literatura etc. A vitória do reino de Deus não é só de ordem religiosa mas é também a vitória da história humana construída na justiça, na paz , na solidariedade e no convívio democrático dos povos. São estas energias positivas que superam as forças negativas das ditaduras, do nazismo (sob o qual Tillich viveu) e de todo o tipo de opressão. Portanto, o Reino de Deus não se identifica com as realidades terrestres, por exemplo, com uma democracia ou com uma Igreja; ele é infinitamente mais amplo que o âmbito da política ou de uma religião institucional. Por outro lado, a História humana não tem resposta para algumas perguntas radicais: qual é o sentido da história? Terminará num fracasso ou num triunfo? A estas perguntas só o reino de Deus pode responder. Ele já está entre nós, convivendo com nosso caminhar histórico. O reino de Deus é força subjacente que atua na raiz dos conflitos humanos. Assim será até o fim dos tempos: ele já está entre nós atuando silenciosamente mas é o reino que ainda há de vir em todo o esplendor.

O autor é professor de filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro