Espiritualidade e fé: pressupostos ontológicos em Paul Tillich

Fé e Racionalidade

A questão da razão, tanto ontológica como técnica, é tratada logo no início de sua Teologia Sistemática. [4] O fato de serem colocadas no início parece óbvia: a teologia não pode ser considerada como uma racionalidade de segunda categoria. Tem os seus instrumentos próprios de busca e “validação” que não deve ser confundida com a racionalidade decorrente do empirismo inglês. Isto fica claro para quem observa a razão como portadora tanto de capacidade cognitiva quanto estética, tanto teórica quanto prática. [5] Por um lado ela é “Logos”, intuitiva, e por outro, prática. A esta unidade da razão centrada no ser, Tillich chama de “razão ontológica”, e assim a define: Razão ontológica pode ser definida como estrutura da mente capaz de compreender e estruturar a realidade. [6] Por um lado ela é subjetiva, enquanto estrutura racional da mente e objetiva enquanto estrutura racional da realidade. [7] No caso, é esta estrutura subjetiva-objetiva que é capaz de fazer a leitura diante-do-mundo. Assim esta razão faz a leitura e estrutura a realidade a partir do que a realidade mesma se apresentada. Ou seja, compreende e estrutura a realidade:

“Compreender” neste contexto tem a conotação de penetrar na profundidade, na natureza essencial de uma coisa ou evento, de entendê-lo e expressá-lo. “Estruturar” neste contexto tem a conotação de transformar o material dado numa Gestalt, numa estrutura viva que tem o poder de ser. [8]

Isto é, a abertura do ser centrado em si, ameaçado pela “solvência” do ser na abertura transcendental da potência do ser, “realiza” e “atualiza”, na profundidade de sua relação de estar-diante-do-mundo e reestrutura esta “realidade” numa “estrutura viva”. É uma correlação de “ver” e “reestruturar” o que fora visto, como se já não fosse, modificado pela “ação” de compreender e estruturar: Transformamos a realidade de acordo com a forma como nós a vemos. E nós vemos a realidade de acordo com a forma com que a transformarmos. [9]

A profundidade da razão não tem como ser refletida em termos racionais porque é a sua própria precedência. É o “espaço” do ser centrado. O acesso, quando se pretende, será sempre metafórico, ou seja, a própria razão não pode abarcar a sua profundidade porque se tornaria “racionalizada”. [10] A razão a manifesta, mas a mantém oculta sob as condições de existência. [11]

A correlação como princípio dinamizador da razão ontológica está “situada” na profundidade da razão, nas condições de existência que pergunta, ontologicamente, pela Revelação. A pergunta tem uma natureza ontológica porque antecede a subjetividade e objetividade da própria razão. Ela é suscitada pela dialética na polaridade autonomia e heteronomia. Por um lado, as condições de existência do ser centrado, e pelo outro, a sua abertura na potência do ser, conhecer e estruturar o conhecido; ainda: a ameaça pelo não-ser e o estar existencialmente diante-do-mundo. O ser centrado pergunta pelo concreto-absoluto. [12] A autonomia “busca” a centralidade da razão do ser como forma de “não-diluição” na realidade conhecida, razão subjetiva-objetiva. [13]

Ela [razão autônoma] resiste ao perigo de ser condicionada pela situação do eu e do mundo da existência. Ela considera estas condições como material que a razão tem que compreender e estruturar segundo suas leis estruturais. Portanto, a razão autônoma tenta permanecer livre de “impressões não compreendidas” e de “impulsos não estruturados”. Sua dependência é o contrário de capricho. É a obediência à sua própria estrutura existencial, à lei da razão que é a lei da natureza dentro da mente e da realidade. Esta é a lei divina, enraizada no fundamento do próprio ser. [14]

“Lei divina”, neste caso, não deve ser compreendida pela perspectiva da unidade metafísica antecedente que permite o conhecimento ontológico e existencial do que nunca fora conhecido e que se torna a impulsão para a pergunta transcendental. Tillich entende que a “lei divina”, evidentemente uma linguagem metafórica, é a relação entre a subjetividade e objetividade da razão ontológica, a partir do ser centrado em si, que compreende e estrutura a realidade e ameaça a própria centralidade do ser pela “diluição” do ser na realidade estruturada. Ou seja, para Tillich, a metafísica é compreendida “a partir” da existência.

Com isto, torna-se possível a compreensão da racionalidade da fé. A racionalidade é assim uma centralidade e uma abertura, a partir da centralidade do próprio “eu”. Isto quer dizer que na centralidade há o elemento “estático”, “racional” e na abertura há a transcendência da própria racionalidade, no abrir-se para estruturar estruturando-se. É por esta razão que a fé, enquanto caráter extático não exclui a razão, mas também com ela não se confunde, podendo ir além:

O homem tem a possibilidade de se decidir a favor ou contra a razão; ele tem a capacidade de ir além da razão em sua criatividade, bem como de destruir, contrariando toda a razão. O que dá ao homem essa capacidade é o poder do seu eu, em cujo cerne estão conjugados todos os elementos de seu ser. Fé, não é, portanto, um ato de forças irracionais quaisquer, assim como também não é um ato do inconsciente; ela é sim, um ato em que se transcendem tanto os elementos racionais como não-racionais da vivência humana. [15]

Ou seja, a dimensão não-racional, não significa “irracionalidade”, mas é o rompimento da fé em relação à razão. Perguntar se a decisão contra a razão não seria também um ato racional, e que, portanto, a razão seria um arcabouço abrangente do ser, numa possível contradição de Tillich, não tem sentido. Isto porque a abertura se traduz numa espécie de “aventura” existencial, e é este o significado que Tillich quer dar aos “limites” da razão objetiva-subjetiva. O ser não é a razão. Neste caso, a fé também não pode ser confundida com a razão, uma vez que se trata de um ato de toda a personalidade do eu centrado, mediante a preocupação última:

Descrença, na visão dos Reformadores, não é a indisposição ou incapacidade de acreditar nas doutrinas da igreja, mas, assim com a fé, é um ato da personalidade toda, incluindo elementos práticos, teóricos e emocionais. Se existisse uma palavra como “anti-fé” deveria ser usada em vez do termo “descrença” que acabou significando a aceitação e afirmações sem evidência. “Descrença” para o cristianismo protestante significa o ato ou estado no qual o homem com a totalidade de seu ser se afasta de Deus. Em sua auto-realização existencial ele se volta para si mesmo e para seu mundo e perde sua unidade essencial com o fundamento de seu ser e de seu mundo. [...] “Descrença é a destruição da participação cognitiva do homem em Deus. [...] Descrença é a separação da vontade do homem com relação à vontade de Deus. A fim de se ter um eu que não só possa ser amado como também amar a Deus, é preciso que o próprio centro tenha abandonado o centro divino ao qual pertence e no qual o amor-próprio e o amor a Deus estão unidos. [16]

Fé, Ontologia e Espiritualidade

O conceito esboçado por Tillich na sua Teologia Sistemática, texto apontado por ele mesmo como sendo posterior ao Dinâmica da Fé [17] , cria um problema metodológico extremamente complexo pois seria necessária a compreensão de determinados conceitos, que por si só também são complexos, como “alienação”, “participação”, “ser-em-si”, etc. Basta-nos, pelo limite deste trabalho, compreendermos que o toque incondicional, que é a fé, sobejamente mencionado na Dinâmica da Fé, é uma condição do ser centrado em si, que se abre mediante o ser possuído pela “Presença Espiritual” no encontro existencial e transcendental à vida sem ambigüidades.

Fé é o estado de ser possuído pela Presença Espiritual e aberto à unidade transcendente da vida sem ambigüidade. Em relação à afirmação cristológica, poderíamos dizer que fé é o estado de ser possuído pelo Novo Ser [...] Fé como estado em que somos abertos à unidade transcendente da vida sem ambigüidade pela Presença Espiritual é uma descrição que é universalmente válida apesar de seu pano-de-fundo particular cristão. [18]

Este conceito, procurando definir melhor o que “nos toca incondicionalmente”, apresentado na Dinâmica da Fé, é extremamente sedutor no que tange à questão da espiritualidade em Paul Tillich, a partir da fé. Podemos observar a sua direção mais abrangente de fé que necessariamente desemboca nos resultados do seu sentido de moralidade cristã e teologia da cultura, enquanto espiritualidade.

A fé como toque que se abre à vida sem ambigüidade não pode ser resultado de uma condição mental [19] , ou seja, não resulta da dimensão cognitiva [20] , autoritária [21] , moralidade [22] ou sentimento. [23] No que diz respeito aos imperativos morais, para a sua validação, segundo Tillich, já teria que haver um pressuposto de fé que o determinasse. Isto faria da fé uma outra possibilidade cognitiva e a afastaria da ontologia de relação com a vida sem ambigüidade pela qual o ser é potencializado.

Nesta busca de possibilidade ontológica da fé, o problema que se coloca é a sua origem, que não pode se confundir com qualquer fonte de autoridade, e, portanto, determinante como forma do ser existencial no mundo, e conseqüentemente dando parâmetros mais bem definidos sobre o seu resultado, ou sua espiritualidade. Em outras palavras, a fé vem de onde? Ou mais precisamente, a partir de “quem”? Tillich assim aponta:

Fé não pode ser criada pelos processos do intelecto ou por esforços da vontade ou por movimentos emocionais. Mas, - e esse é o segundo aspecto – a fé abarca tudo isto dentro de si mesma, unindo-o e sujeitando-o ao poder transformador da Presença Espiritual. Isso envolve e confirma a verdade teológica básica de que na relação com Deus tudo procede de Deus. O espírito humano não pode chegar até aquele que é último, isto é, aquilo em cuja direção ele autotranscende, mediante qualquer de suas funções. Mas aquele que é último pode possuir todas essas funções e elevá-las de si mesma pela criação da fé. [24]

Ou seja, a fé como elemento de abertura a partir da Presença Espiritual, aceitação do abismo, é a expectativa da vida sem ambigüidade. [25] A Presença Espiritual possibilita uma fé que não está limitada às categorias cognitivas do ser humano, ao mesmo tempo aponta o abismo que não pode ser superado pela própria fé, uma vez que esta está “situada” no ser humano, como parte de sua estrutura, que só pode ser introduzido na Presença Espiritual pelo amor, [26] e a vida sem ambigüidade é o “limite” do ser centrado e sua aspiração mediante o toque incondicional da fé. Isto é, a vida sem ambigüidade, mediada pelo Novo Ser.

Pela natureza ontológica da fé, pode-se levantar a seguinte pergunta: Se a Presença Espiritual deve se apoderar de mim e criar fé em mim, que posso fazer para alcançar essa fé? [27] Para Tillich, é uma pergunta com o pressuposto de uma Presença Espiritual como fundante e que, portanto, busca uma contradição que não pode ser levada a sério, uma vez que a Presença Espiritual pressupõe uma ontologia abismal para com o ser humano que só a própria fé dá conta de indicar. Ou seja, é necessária a fé, que dê possibilidade consciente do abismo em relação à Presença Espiritual. Aquele que está preocupado de forma última por seu estado de alienação e pela possibilidade de reunião com o fundamento e alvo de seu ser já está sob o senhorio da Presença Espiritual. [28]

Neste caso pode-se então objetar, afinal o que a fé de fato pode garantir, uma vez que traz à consciência a Presença Espiritual, o abismo e a expectativa da vida sem ambigüidade? Tillich assim procura responder:

O que é que a fé pode, exatamente, garantir?E a resposta inevitável é que a fé pode garantir só seu próprio fundamento, a saber o aparecimento daquela realidade que criou a fé. Essa realidade é o Novo Ser, que conquista a alienação existencial, e portanto torna possível a fé. Só isso a fé é capaz de garantir – e isso porque a sua própria existência é idêntica à presença do Novo Ser. A própria fé é a evidência imediata (não mediada por conclusões) do Novo Ser dentro e sob as condições da existência. [29]

Sob esta perspectiva da ontologia da fé, Tillich conclui que o ser centrado em si, tocado pela incondicionalidade da fé, oriunda da Presença Espiritual e a vida sem ambigüidades, na superação do abismo existencial entre o ser humano e a Presença Espiritual, que a tudo dá sentido, tem a sua religião, cultura e moralidade possuídos pela própria Presença Espiritual. [30] Entretanto esta dimensão da fé não é uma possibilidade do ser enquanto unidade, mas como Comunidade Espiritual sem ambigüidade no Novo Ser. [31] Ou seja, cultura e moralidade (espiritualidade na dimensão deste trabalho) são movidas pela Presença Espiritual e a transcendência do ser. A relação não é, portanto, heterônoma denotativa, ou somente autônoma existencial, possibilitando a construção do ser-no-mundo como imposição de uma hermêutica do ser. Por esta razão, há uma construção da cultura e moralidade a partir de uma heteronomia, uma vez que Presença Espiritual se apresenta como aquela que possibilita a fé, indicando ao ser humano a abertura, o abismo e a vida sem ambigüidade.

A espiritualidade, entendendo-se como a decorrência da ação do ser-no-mundo, quer seja em seu elemento profético, quer seja na expressão da construção social, pela cultura e moralidade, tem como convergência ontológica a correlação entre a pergunta pelo sentido do ser, que (1) encontra na fé a consciência da abertura como pergunta transcendental, o abismo e a vida sem ambigüidade no Novo Ser. Esta pergunta ontológica não supera a condição do ser em transcendência, nem o permite a condição de superação que possa dar ao ser a sua própria condição de superação, pela autonomia. Este abismo, esta pergunta, encontra a “reunião” com a Presença Espiritual mediante o “amor”. Esta expectativa da “vida sem ambigüidade” mediante o Novo Ser na Comunidade Espiritual, eclode na cultura e moralidade, que se tornam presentes pela teonomia do ser diante da Presença Espiritual, na expectativa da vida sem ambigüidade e na superação do abismo.

Por esta razão a fé, no seu sentido ontológico, estabelece em liberdade o seu destino, na vida sem ambigüidade, e possibilita a construção da moralidade e da cultura. Embora Tillich não estabeleça vínculos em seu texto específico, Moralidade y algo más, entre fé e a moralidade, é possível estabelecer a ponte quando vincula a (2) moralidade com a Presença Espiritual, quando o ser humano tem os seus olhos e ouvidos abertos à exigência da moralidade implícita na situação concreta [32] . Por outro lado, o imperativo moral dever ser compreendido como resultado da atualização do ser essencial [33] , da pessoa como pessoa, contra as forças desintegradoras [34] . (3) A cultura, por outro lado, é decorrente da profundidade da religião diante da sua preocupação última. [35] Neste caso, Tillich está aproximando os conceitos de Amor e Fé, por um lado a preocupação última, e pelo outro a abertura, o abismo e a expectativa na vida sem ambigüidade. É a partir disto que se pode estabelecer o primado da religião sobre a cultura, e a construção desta a partir daquela.

O autor é mestre e doutorando em Ciências da Religião pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da UMESP.