O demônico em Paul Tillich

Essa comunicação tem por finalidade apresentar e interpretar o pensamento de Paul Tillich quanto ao demônico. [1] Não se pode compreender sua argumentação sobre o tema, sem antes analisar sua idéia sobre as várias funções básicas da vida e a natureza de sua ambigüidade, que ele trata no quarto capítulo de sua Teologia Sistemática. Para ele, a vida é a atualização do ser potencial e em todo processo vital ocorre essa atualização. A vida sempre se dirige ao novo. Dentro do processo de atualização do potencial, que é chamado de vida, ele distingue três funções básicas da vida: auto-integração sob o princípio de centralidade, auto-criação sob o princípio de crescimento, e auto-transcendência sob o princípio da sublimidade. [2]

Essas três funções da vida unem elementos de auto-identidade com elementos de auto-alteração. Mas essa unidade está ameaçada pela alienação existencial, que leva a vida em uma ou outra dimensão, aniquilando assim a unidade. Na medida em que essa destruição é real, a auto-integração é oposta pela desintegração, a auto-criação é oposta pela destruição, a auto-transcendência é oposta pela profanização e demonização. Daí, Tillich conclui que todo processo de vida apresenta a ambigüidade de elementos positivos e negativos amalgamados de tal forma que se torna impossível apartar o negativo do positivo: a vida é ambígua em cada momento. A vida não é essencial, nem existencial, mas ambígua. [3]

Dentro da auto-transcendência da vida e suas ambigüidades, Tillich fala das ambigüidades da religião: o sagrado e o secular e, o divino e o demônico. [4] A religião sempre se move entre os pontos ameaçadores de profanização e demonização, e em todo ato genuíno da vida religiosa ambas estão presentes, aberta ou disfarçadamente. A característica principal do demônico é o estado de ser desintegrado. A auto-elevação demoníaca de uma nação sobre todas as outras em nome de seu Deus ou sistema de valores produz a reação de outras nações em nome de seu Deus. A auto-elevação demoníaca de forças particulares na personalidade centrada e a reivindicação de sua superioridade absoluta conduzem à reação de outras forças e uma consciência desintegrada.

E, poderíamos indagar: no pensamento de Tillich, como se verificaria isso? Em sua argumentação ele dá como exemplo o relacionamento de uma igreja com outro grupo religioso. Nessa situação, o fanatismo religioso surge como conseqüência de uma insegurança interior, lançando elementos de demonização. A suspeita e o ódio que aparecem nas relações com as outras religiões são um resultado do mesmo receio que produziu bruxas e a caça às heresias. É um genuíno temor ao demoníaco e, deste modo, não pode ser sobrepujado por um ideal de tolerância que esteja fundamentado em insensibilidade ou numa minimização abstrata das diferenças. A igreja torna-se então, demoníaca. [5]

A esta altura é preciso verificar como Tillich trata do símbolo do demônico na linguagem teológica. De acordo com ele, tal símbolo não necessita de justificação como em algumas décadas antes dele produzirr sua obra Teologia Sistemática. Pode-se perfeitamente entender a argumentação de Tillich haja vista o termo ter se tornado muito usado e abusado para designar forças antidivinas na vida individual e social. Dessa forma, ele freqüentemente acabou perdendo o caráter ambíguo implícito na própria palavra. Demônios na visão mitológica seriam seres divino - antidivinos. Eles não seriam meramente negações do divino, mas participariam de maneira distorcida no poder e santidade do divino. Esse termo deve ser entendido contra um pano-de-fundo mitológico. [6]

Tillich procura distinguir entre a relação do demônico e do profano com o divino. O demônico não resiste à auto-transcendência como o profano, mas distorce a auto-transcendência identificando um portador particular de santidade com o próprio sagrado. Nesse sentido, todos os deuses politeístas seriam demoníacos, porque a base de ser e sentido sobre o qual eles se apóiam é finita, não importando quão sublime, amplo ou dignificada ela possa ser. E a reivindicação de algo finito querer ser infinito ou de aspirar à grandeza divina é a característica do demoníaco. Demonização do sagrado ocorre em todas as religiões, dia após dia, mesmo naquela religião que se baseia na auto-negação do finito na cruz do Cristo. A procura da vida sem-ambigüidade é, conseqüentemente, apontada mais radicalmente contra a ambigüidade do sagrado e demoníaco no reino religioso. [7]

O trágico é a ambigüidade intrínseca à grandeza humana. Mas o objeto da tragédia não aspira à grandeza divina. Ele (o trágico) não pretende ser como “Deus”. Ele toca, por assim dizer, a esfera divina, é rejeitado por ela e lançado à auto-destruição, mas não reivindica divindade para si mesmo. Onde quer que isso seja feito, aparece o demônico. A característica principal do trágico é o estado de ser cego; a característica principal do demônico é o estado de ser desintegrado.

Isso é facilmente compreensível à base da reivindicação demoníaca de divindade sobre um apoio finito: a elevação de um elemento da finitude à condição de poder e sentido infinitos necessariamente produz a reação de outros elementos da finitude, que negam essa reivindicação ou a buscam para si mesmos. A auto-elevação demoníaca de uma nação sobre todas as outras em nome de seu Deus ou sistema de valores produz a reação de outras nações em nome de seu Deus. A auto-elevação demoníaca de forças particulares na personalidade centrada e a reivindicação de sua superioridade absoluta conduzem à reação de outras forças e a uma consciência desintegrada. A reivindicação de um valor, representado por um Deus, de ser o critério de todos os outros conduz às desintegrações da religião politeísta. [8]

Daí, uma conseqüência dessas desintegrações, relacionada com a natureza do demônico, é o estado de ser “possuído” pelo poder que produz a ruptura. Os demoníacos são os possessos. A liberdade da centralidade é eliminada pela ruptura demoníaca. Estruturas demoníacas na vida comunitária e pessoal não podem ser rompidas por atos de liberdade e boa-vontade. Elas são até fortalecidas por esses atos – exceto quando o poder de mudar procede de uma estrutura divina, isto é, uma estrutura de graça.

Toda vez que aparece o demônico, ele mostra traços religiosos, mesmo que a aparência seja moral ou cultural. Essa é uma conseqüência lógica da imanência mútua das três funções da vida na dimensão do espírito e do duplo conceito de religião como preocupação incondicional e como reino de símbolos concretos que expressam preocupações concretas. Também aqui são abundantes os exemplos: as exigências incondicionais de obediência cega feitas pelos países que se auto-atribuem dignidade religiosa, bem como pelas funções culturais que dominam todas as outras (como o absolutismo científico), por indivíduos que buscam a idolatrização de si mesmos, por impulsos particulares na pessoa que se apodera do centro pessoal – em todos esses casos ocorre auto-transcendência distorcida. [9]

Um exemplo marcante na ambigüidade do demônico no reino cultural é o império romano, cuja grandeza, dignidade e caráter sublime foram reconhecidos universalmente, mas que se tornou possuído demonicamente quando se revestiu de santidade divina e produziu a ruptura que conduziu à luta anti-demônica do cristianismo e da perseguição demoníaca dos cristãos.

Esse lembrete histórico fornece uma transição à discussão de religião no sentido mais estrito da palavra e sua demonização. A ambigüidade básica da religião tem uma raiz mais profunda do que qualquer das demais ambigüidades da vida, pois religião é o ponto no qual é recebida a resposta à busca do que é sem-ambigüidade. Religião nesse sentido (isto é, no sentido da possibilidade de o homem receber essa resposta) é sem-ambigüidade; a recepção real, de fato, é profundamente ambígua, pois ocorre nas formas cambiantes da existência moral e cultural do homem. Essas formas participam do sagrado ao qual apontam, mas não são sagradas em si mesmas. Se elas reivindicam ser sagradas em si mesmas, acabam se tornando demoníacas exatamente por causa disso. [10]

Para Tillich, esse seria o motivo pelo qual os teólogos protestaram contra a aplicação do termo “religião” ao cristianismo. Eles contrastaram religião com revelação e descreveram a religião como a tentativa feita pelo homem de auto-glorificar-se. Paul Tillich não tem dúvida alguma de esta é uma descrição correta da religião demonizada; mas tal descrição ignora o fato de que toda religião se baseia em revelação e que toda revelação se auto-expressa numa religião. Na medida em que a religião se baseia na revelação, é sem ambigüidade; na medida em que recebe revelação é ambígua. Isso vale para todas as religiões, mesmo para aquelas às quais seus seguidores chamam de religião revelada. Mas nenhuma religião é revelada; religião é a criação e a distorção da revelação.

O conceito de religião não pode ser evitado em nenhuma teologia, embora a crítica à religião seja um elemento na história de todas as religiões. O impacto revelatório que está por trás das religiões desperta pessoas em toda parte para uma consciência do contraste entre a vida não-ambígua à qual se dirige a auto-transcendência da vida e as ambigüidades freqüentemente aterradoras de todas as religiões reais. Podemos ler a história da religião, especialmente das grandes religiões, como uma luta religiosa interna contínua contra a religião por causa do próprio sagrado. O cristianismo reivindica que na cruz do Cristo chegou-se à vitória final nessa luta, mas mesmo reivindicando isso, a forma dessa reivindicação em si mesma apresenta traços demoníacos; aquilo que é perfeitamente dito sobre a cruz do Cristo é erroneamente transferido à vida da Igreja, cujas ambigüidades são negadas, embora elas hajam crescido de forma cada vez mais poderosa através de sua história. [11]

Nesse ponto Tillich dá alguns exemplos da demonização da religião em geral. Religião como realidade histórica utiliza criações culturais tanto na teoria quanto na práxis. Ela usa algumas e rejeita outras, e ao fazer isso constitui um reino de cultura religiosa que se estabelece paralelamente às outras criações culturais. Mas religião como auto-transcendência da vida em todos os reinos reivindica uma superioridade sobre elas que se justifica na medida em que religião assinalar para aquilo que transcende a todas elas, mas a reivindicação de ascendência se torna demoníaca quando religião como realidade social e pessoal faz essa reivindicação para si mesma e para suas formas finitas mediante as quais ela aponta ao infinito. [12]

Tillich mostra isso nas quatro funções da criatividade cultural do homem: a comunitária, a pessoal, a estética e a cognitiva. Religião é atual em grupos sociais que estão unidos a grupos políticos ou separados deles. Em ambos os casos eles constituem uma realidade social, legal e política que é consagrada pelo sagrado incorporado nelas. No poder dessa consagração, elas consagram as outras estruturas comunitárias e dessa forma tentam controlá-las. No caso de resistirem, elas procuram destruí-las. O poder dos portadores do sagrado é o caráter incondicional do sagrado, em cujo nome elas rompem a resistência de todos aqueles que não aceitam os símbolos da auto-transcendência sob os quais vive a comunidade religiosa. Essa é a fonte do poder daqueles que representam uma comunidade religiosa, como é também a fonte da solidariedade das instituições sagradas, costumes sagrados, sistemas de lei divinamente ordenados, ordens hierárquicas, mitos e símbolos, e assim por diante. [13]

Mas essa mesma solidez trai sua ambigüidade divino-demônica; ela é capaz de rejeitar todas as críticas que são levantadas contra ela em nome da justiça. Ela os rejeita em nome do sagrado, que tem o princípio de justiça dentro de si mesmo, destruindo as mentes e os corpos daqueles que tentam resistir. Não haveria, segundo Tillich, necessidade alguma de exemplos para essa ambigüidade da religião, pois elas enchem as páginas da história universal. É suficiente mostrar porque a busca da vida sem ambigüidade deve transcender religião, mesmo que a resposta seja dada nela.

No reino da vida pessoal, a ambigüidade divino-demônica da religião aparece na idéia de santo. Aqui se reflete o conflito entre humanidade e santidade e o apoio divino, bem como a supressão demoníaca do desenvolvimento pessoal em direção à humanidade. Esses conflitos, com suas conseqüências integradoras, desintegradoras, criativas e destrutivas ocorrem antes de tudo dentro da pessoa individual. Uma das formas através das quais a religião usa sua própria idéia consagrada de personalidade para suprimir a idéia de humanidade no indivíduo é criando uma consciência intranqüila naquele que não aceita a reivindicação absoluta da religião. O psicanalista conhece a devastação causada por esse conflito no desenvolvimento pessoal. [14]

Freqüentemente, na história da religião, é o princípio negativo, ascético, que recebe consagração religiosa e que se coloca como juiz condenador contra as implicações positivas da idéia de humanidade. Mas o poder contido na imagem religiosa de santidade pessoal não existiria se não houvesse o outro lado – o impacto sobre o desenvolvimento da pessoa, proveniente do caráter divino, antidemoníaco do sagrado ao qual a religião aponta. Mas devemos dizer novamente que a resposta à busca da vida sem-ambigüidade não está na idéia de santo, embora a resposta possa ser recebida somente na profundidade da personalidade auto-transcendente – religiosamente falando, no ato de fé.

A discussão sobre a ambigüidade divino-demônica na relação de religião como teoria naturalmente enfoca o problema da doutrina religiosa, particularmente quando essa aparece na forma de um dogma estabelecido. O conflito que surge aqui é um conflito entre a verdade consagrada do dogma e a verdade que une mudança dinâmica e forma criativa. Mas não é o conflito teórico como tal no qual aparece a ambigüidade divino-demônica, mas em seu significado para a comunidade santa e a personalidade santa. A supressão demoníaca da obediência honesta às estruturas da verdade é que está em jogo aqui. O que ocorre nesse sentido à função cognitiva acontece igualmente à função estética; a supressão da expressividade autêntica na arte e literatura é igual à supressão do conhecimento honesto. É feito em nome de uma verdade consagrada religiosamente e de um estilo consagrado religiosamente. [15]

Não há dúvida de que a auto-transcendência abre os olhos à verdade cognitiva e à autenticidade estética. Poder divino se encontra nas doutrinas religiosas e na arte religiosa. Mas começa a distorção demoníaca quando uma nova percepção irrompe na superfície e é reprimida em nome do dogma, da verdade consagrada, ou quando novos estilos buscam exprimir as tendências de um período e são impedidos de fazê-lo em nome de formas de expressão religiosamente aprovadas. Em todos esses casos a comunidade que resiste e as personalidades que resistem são vítimas da destruição demoníaca da verdade e expressividade em nome do sagrado. Assim como em relação à justiça e à humanidade diretamente, também em relação à verdade e expressividade indiretamente – religião não é a resposta à busca da vida sem ambigüidade, embora a resposta só possa ser recebida através dela.

Contudo, toda essa argumentação levantaria um problema. As igrejas que representam o Reino de Deus em sua luta contra as forças da demonização estão elas mesmas sujeitas às ambigüidades da religião e expostas à demonização. Como pode, então, aquilo que é demonizado representar a luta contra o demoníaco? Tillich responde essa indagação mostrando que as igrejas são profanas e sublimes, demônicas e divinas, numa unidade paradoxal. A expressão desse paradoxo é a crítica profética das igrejas pelas próprias igrejas. [16] Algo numa igreja reage contra essa distorção da igreja como um todo. Sua luta contra o demônico é dirigida contra o demoníaco na própria igreja. Essa luta pode levar a movimentos de reforma, e é a existência desses movimentos que confere às igrejas o direito de considerar-se a si próprias como veículos do Reino de Deus, lutando na história, incluindo aqui a história das igrejas.

O autor é doutorando em Ciências da Religião pela UMESP.