Sobre o “estar frente ao impossível” e o “êxtase religioso”

I

George Bataille fez a seguinte confissão em seu livro A experiência interior: “Tenho uma experiência tão louca do divino que rirão de mim se eu a relatar” [3] . Esta experiência louca e risível é, para Bataille, a experiência de “estar frente ao impossível”. Segundo ele, o “estar frente ao impossível” é uma “constelação de risos” que abre um obscuro abismo diante do ser que vive o esgotamento do possível. Este obscuro abismo é, por sua vez, a constatação de que a presença de Deus não é em nada mais que uma interrogação no vazio. Vazio que, por si só, fornece a medida única dos seres humanos [4] . Mas isto ainda não é suficiente para esclarecer o uso do termo. Faz-se necessário distinguir o “estar frente ao impossível” daquilo que se chama “encontro com Deus”.

O “estar frente ao impossível” se difere do “encontro com Deus”, pois trata-se de um choque repentino com o nada desconhecido, que deixa o ser em tremedeiras, imóvel e em pé numa “escuridão solitária” [5] . Este choque repentino compromete toda a estrutura central do ser, que, mortalmente ferido, balbucia uma súplica sem gesto, sem esperança, pois está cego, meio morto e ciente de que está perdido [6] . Este súbito choque também poderia ser descrito como o estado daquele que é violentado pelo desespero interior – ausência de esperança ou de qualquer engodo – que maltrata todo o espírito humano e o seduz numa espécie de encantamento divino entoado no vazio bucólico e “sem saída” do íntimo do ser. Segundo Bataille, é este encantamento que incita a busca do espírito humano por antinomias como o possível no impossível, a saída na situação sem-saída, Deus no “nada desconhecido”. Contudo, o impossível, que é o próprio “nada desconhecido”, jamais poderia partilhar seu império com Deus, haja vista que, de qualquer modo, Deus está ligado à salvação da alma, o que seria uma saída para o ser que chega ao término do possível. Ou seja, diante do “nada desconhecido” não há saída, nem salvação, e, conseqüentemente, não há Deus. Entretanto, para chegar ao término do possível, o ser tem de se despir, escapar de sua estupidez limitada para, ao mesmo tempo, soçobrar nela. É por isso que o “estar frente ao impossível” é, nas palavras de Bataille, “uma experiência do divino análoga ao suplício” [7] .

Ao propor o término do possível, Bataille, inevitavelmente, supõe uma certa distância entre o ser e o “impossível”. Ora, o que poderia encurtar esta distância? A “experiência interior”, afirma ele [8] . Em suas palavras, “a experiência interior é aquilo que geralmente chamam de experiência mística: os estados de êxtase, de arrebatamento, pelo menos de emoção meditada” [9] . O motivo pelo qual prefere o termo “interior” em vez de utilizar o termo corrente “místico” é devido ao fato deste último estar diretamente vinculado à tradição da experiência confessional, que ao seu ver, está sob servidão dogmática. Para Bataille, os pressupostos dogmáticos dão limites indevidos à experiência, o oposto do que ele sugere: “uma experiência nua, livre de amarras, mesmo de origem, a qualquer religião que seja” [10] . Bataille vê a existência humana achatada pelo extremo do possível, pois aquele que já sabe não pode ir além de um horizonte conhecido. Faz-se necessário, portanto, remover o “saber” e pôr no seu lugar o “não-saber” que abre horizontes além.

De acordo com Bataille, é a experiência interior que remove todos os saberes e coloca tudo em questão. Conseqüentemente, a própria experiência interior nos impede de conceber o mundo como um “enigma resolvido”. Sobre isto, Bataille afirmou: “Toda a minha vida – seus momentos estranhos, desregrados, assim como minhas pesadas meditações – passei resolvendo o enigma” [11] . Estes momentos e meditações conduziram-no a constatação que lhe deixou em “frangalhos”: o enigma é insolúvel [12] . Esta constatação, por sua vez, obrigou-o a estabelecer o não-saber como o princípio da experiência interior, pois, é justamente o não-saber que nos faz abandonar toda a pretensão de querer ser tudo para, em oposição a tudo, colocar tudo em questão [13] .

Carlos Drummond de Andrade apresentou uma constatação semelhante à de Bataille no poema “A máquina do mundo”, inclusive quando o classificou na ordem das “Tentativas de explicação e de interpretação do estar-no-mundo” [14] . Neste poema, a interioridade, expressa no “eu” do errante que caminha vagamente por uma estrada pedregosa de Minas, é posta diante da máquina mundo que se abre possibilitando ao errante a resolução do enigma “mundo”. Entretanto, o que se segue é surpreendente, o errante baixa os olhos e incurioso desdenha a máquina que se lhe abriu no meio do caminho... Seria Bataille o errante de Drummond? Aquele que renuncia todas as explicações lógicas para continuar a colocar tudo em questão? Se assim for, não seria, por demais gratuito este desdém? Ou estaria Bataille e o errante de Drummond buscando uma experiência além do possível?

II

Exatamente por não possuir um fim preestabelecido, mas “um lugar de extravio, de contra-senso”, a experiência interior não revela nada e, portanto, não pode fundar a crença. Já a experiência confessional é diametralmente oposta, pois se apóia numa teologia positiva (catafática), que é apenas possível nos termos da revelação das Escrituras. Não possuindo um princípio em um dogma, nem na ciência, nem na estética, a experiência interior não pode ter outro fim e autoridade senão ela própria. Por outro lado, não há, ao que parece, na experiência mística, a mesma servidão dogmática que há na experiência confessional. Bataille percebe em “místicos” como Pseudo-Dionísio, Mestre Eckhart, São João da Cruz e Santa Tereza um certo extravio do dogma. Curiosamente, ambos apresentam uma tendência para a teologia negativa (apofática). Ele identifica esta tendência, primeiro, em Pseudo-Dionísio, que em Nomes divinos, I, 5, afirmou: “Aqueles que, pela cessação íntima de toda operação intelectual, entram em união íntima com a luz inefável... não falam de Deus senão por negação”. Depois identifica esta negação numa formulação aparentemente catafática de Mestre Eckhart: “Deus é nada”. Em São João da Cruz, observa a mesma tendência. No entanto, para o místico espanhol, a experiência só tem sentido na apreensão de um Deus sem forma e sem modo. E, finalmente, sobre Santa Tereza, conclui que, em sua experiência mística, não há possibilidades de uma visão sensível de Deus, pois nenhuma experiência do divino pode conduzir a uma apreensão clara de sua presença [15] . Embora, Bataille esteja de acordo com esta via negativa dos místicos, ele se distancia do misticismo no que diz respeito ao caráter teleológico da experiência. Se a experiência mística é o movimento do ser que se lança para dentro de si em busca do “inefável”, para Bataille, a experiência interior é o movimento do ser que se volta para si mesmo não buscando nada além da própria experiência. Não foi à toa que, na ocasião da publicação de L’expérience intérieure (1943), Jean-Paul Sartre escreveu, nos Cahiers du Sud, um artigo virulento acusando George Bataille como “um novo místico” [16] . De fato, pode-se até considerar Bataille como o progenitor de uma nova mística, contudo, uma mística sem a presença divina.

Até aqui podemos perceber que o “estar frente ao impossível” é um estado que exige, por si só, o “término do possível”, pois o impossível revestido pelo possível ainda é inacessível. Portanto, é preciso, antes de tudo, desnudá-lo, despi-lo dos limites indevidos que os saberes catafáticos impõem. Este desnudamento, por sua vez, não resulta de uma revelação, mas de uma negação de todo o saber que impõe limites ao desconhecido. A experiência mística, segundo Bataille, é a mais nobre tentativa deste desnudamento, contudo, fracassa, não quando identifica o ser com o “desconhecido”, mas, quando identifica o “desconhecido” com o “inefável”, demonstrando, assim, que ainda está sob a tutela das exigências do pensamento discursivo da experiência confessional. Diferentemente, a “Nova Teologia Mística” [17] , concebida por Bataille, se fundamenta não na experiência do “inefável”, mas na identificação do ser com o desconhecido. Sua nova concepção do misticismo se fundamenta na experiência interior, que, em suas palavras, é o próprio êxtase. Mas o êxtase sem a presença divina, a própria nudez. A esta nudez Bataille chama de não-saber. Pois, é assim que se argumenta a proposição: “O NÃO-SABER DESNUDA, COMUNICA O ÊXTASE” [18] . Resta-nos perguntar: não seria o termo “nada desconhecido” apenas um nome para identificar o objeto? Se assim for, poderíamos afirmar que o “nada desconhecido”, também, impõe, de certa forma, limites indevidos à experiência? Segundo Bataille, além de ser um “voltar-se para si mesmo”, a experiência interior também é a fusão do sujeito (não-saber) e do objeto (desconhecido) [19] . “Si mesmo” não é o sujeito isolado do mundo, mas um lugar de comunicação, de fusão do sujeito com o objeto, do não-saber com o nada desconhecido [20] . É tão somente por isso, que “êxtase” é, inevitavelmente, experiência interior, pois se dá sempre “dentro” e jamais “fora” do espírito humano. Contudo, faz-se necessário reforçar que Bataille vai além de uma interiorização, pois afirma uma “comunicação”, ou seja, uma fusão do sujeito com o objeto.

III

Até aqui abordamos o “estar frente ao impossível” e o fizemos à luz de George Bataille. Agora, abordaremos o “êxtase religioso” e o faremos a partir do pensamento teológico e filosófico de um outro autor, a saber, Paul Tillich. Somente após esta segunda abordagem poderemos verificar se o “estar frente ao impossível” é o mesmo que vivenciar uma experiência de “êxtase religioso”.

Comecemos, então, conceituando a própria palavra “êxtase”. De acordo com Paul Tillich, “êxtase” é o termo clássico para denominar o estado daquele que é possuído por algo último e incondicional. Em outras palavras, “estar possuído pelo Espírito divino, ou seja, pela ‘Presença Espiritual’” [21] . Para compreendermos o caráter extático da experiência religiosa em Tillich, precisamos, antes de qualquer coisa, esclarecer o que ele entende por “estar possuído pelo Espírito divino”. Tillich concede a palavra “espírito” uma dupla finalidade. Uma delas diz respeito àquela dimensão da vida que caracteriza o ser humano como ser humano e que se atualiza na moral, na cultura e na religião. A outra diz respeito ao fornecimento de material simbólico que é usado nos símbolos “Espírito divino” ou “Presença Espiritual” [22] . Nesta, a finalidade está no sentido de ser; naquela, a finalidade está no poder de ser. Entretanto, para Tillich, este dualismo do “espírito” se dá apenas teleologicamente, pois, teologicamente, o “espírito” é o poder e o sentido de ser unidos entre si. Isto é, a relação essencial do espírito humano com o Espírito divino é de mútua imanência [23] .

Um outro modo de se perceber o “espírito” como a unidade de poder e sentido é a própria experiência do ser que se volta para si mesmo. Segundo Tillich, o ser humano, ao experimentar-se a si mesmo como ser humano, torna-se consciente de ser determinado, em sua natureza, pelo “espírito” como unidade de potência e sentido. É esta experiência imediata do ser, recolhido em si mesmo, que torna possível falar simbolicamente de Deus como Espírito divino ou Presença Espiritual. Sem esta experiência de “espírito”, ou seja, como unidade de poder e sentido em si mesmo, o ser humano jamais seria capaz de “expressar a experiência do ‘Deus presente’ em termos de ‘Espírito divino’ ou ‘Presença Espiritual’” [24] .

Dito isto, podemos retornar à definição de êxtase. A palavra “êxtase” vem do grego, ekstasis, ekstaseos, significando o ato de deslocar para fora. Daí se explica o costume de afirmar que alguém possuído por um ser espiritual está fora de si. Como vimos, de acordo com Tillich, “êxtase” é o termo utilizado tradicionalmente para nomear o estado daquele que está possuído pelo Espírito divino. No entanto, Tillich está ciente deste aspecto forâneo presente na etimologia da palavra “êxtase”. Segundo ele, este aspecto obrigatoriamente aponta para um movimento transcendente no “espírito”, movimento que, por sua vez, não destrói a estrutura central do ser. Ou seja, a experiência extática vai além de uma manifestação dos impulsos do inconsciente irracional e além das estruturas do consciente racional. Isto faz sem sacrificar um só dos elementos reunidos no centro da pessoa [25] . Em suas palavras: “Êxtase não é uma negação da razão; é o estado da mente no qual a razão está além de si mesma, isto é, além da estrutura sujeito-objeto” [26] . Esta superação do sujeito-objeto só é possível se vivenciarmos uma experiência extática da Presença Espiritual. Pois esta experiência supera a estrutura sujeito-objeto possibilitando a vida-sem-ambigüidade, que, conforme Tillich, é expressa por três símbolos: Espírito de Deus, Reino de Deus e Vida Eterna [27] .

Segundo Jocelyn Dunphy, o simbolismo de Tillich, tal como se apresenta na Teologia Sistemática, emprega três modos distintos para tratar do caráter geral do símbolo. No primeiro modo, o símbolo é a base e expressão de todo o pensamento religioso. No segundo, o símbolo remete à realidade última: o Ser-em-si e o homem não estão separados. Finalmente, o terceiro modo trata do símbolo e da criação de símbolos pelo inconsciente coletivo ou individual [28] . Dunphy conclui seu estudo sobre o símbolo religioso, em Tillich, afirmando que sua teologia, além de aprofundar a questão da problemática do símbolo, também identificou o fundamento do simbolismo, ao argumentar que o próprio símbolo remete diretamente ao ser-em-si, possibilitando, desta forma, a relação entre Deus e o ser humano. Isto deve, de certa maneira, impedir-nos de dar ao termo “simbólico” – pelo menos em Tillich – uma conotação de não-real. Nas palavras de Tillich, “todo símbolo verdadeiro participa da realidade que simboliza” [29] .

Antes de continuarmos, faz-se necessário verificar se não há uma certa inaplicabilidade do termo “êxtase” para nomear o “estar possuído pelo Espírito divino”. Ora, se “êxtase” é “estar fora de si mesmo” e “estar possuído pelo Espírito divino” representa simbolicamente a presença de Deus no ser humano, não seria inapropriada esta aplicação do termo? A resposta de Tillich é negativa, pois, ao se manifestar no espírito humano, o Espírito divino não repousa nele, mas o eleva para fora de si mesmo. O Espírito divino não está separado do ser, ele está no ser [30] . Esta constatação levou Tillich a seguinte conclusão: “o in do Espírito divino é para o espírito humano um out” [31] . Contudo, esta elevação do espírito, na manifestação do Espírito, jamais poderia promover a pulverização dos elementos constitutivos do ser. No êxtase, o espírito humano continua sendo o que é mesmo saindo de si mesmo sob o impacto da manifestação do Espírito divino. Desta maneira, podemos concluir, seguindo os argumentos de Tillich, que o “êxtase”, como o estado daquele que está sob o impacto da Presença Espiritual, não nega a estrutura do eu centrado no espírito, nem destrói a centralidade do eu integrado. Se assim o fizesse, seria, de acordo com Tillich, possessão demoníaca, o oposto da presença criativa do Espírito [32] .

IV

Estas considerações, ainda que sumárias, são, de certo modo, suficientes para verificarmos que o “estar frente ao impossível” de George Bataille e o “êxtase religioso” de Paul Tillich apresentam, ao mesmo tempo, aspectos congruentes e incongruentes. Antes de observarmos, com maior acuidade, estes aspectos que possivelmente nos conduzirão a uma solução para a questão aqui analisada, precisamos abordar aquilo que é realmente significante e que reside, portanto, no contexto histórico que ambos os pensadores viveram. Bataille viveu entre 1897 e 1962 e Paul Tillich entre 1886 e 1965. Ou seja, ambos, além de terem vivido à sombra do prenúncio da crise no século XIX, presenciaram a própria crise, que abalou os fundamentos da crença e ciência, pelo menos, do mundo ocidental do século XX. Podemos afirmar, grosso modo, que o prenúncio desta crise se dá na segunda metade do século XIX com a proclamação da “morte de Deus” e culmina na própria desintegração espiritual do século XX, percebida no período convencionalmente chamado “pós-guerra”. A proclamação da “morte de Deus” por Zaratustra, no século XIX, abriu uma ferida incurável na consciência humana, que vai do esgotamento do pensamento metafísico ao enfraquecimento do fundamento dos valores éticos e morais do Ocidente. Segundo Mark C. Taylor, “esta ferida é ocasionada pela consciência opressiva da morte – uma morte que ‘inicia’ com a morte de Deus e ‘finaliza’ com a morte do nosso eu” [33] . Certamente, a “morte de Deus” precipitou o mundo numa crise da consciência, que, de certo modo, se estende até os nossos dias. Esta crise pode ser percebida no drama da ausência espiritual que está em toda parte e, como afirmou Maurice Blanchot, está também no mundo, que, “perdendo toda a relação com um além do mundo, só se pode perder ele mesmo” [34] . Em outras palavras, a constatação deste niilismo profundo, que transformou o mundo-com-Deus-presente no contraditório mundo-com-Deus-ausente, não pode, logicamente, refugiar o eu, que inevitavelmente se perde, pois, como disse Nicolas Berdiaev, “onde não existe Deus, também não existe homem” [35] . Mas isto não é o bastante para compreendermos as implicações da “morte de Deus” na “experiência interior” de Bataille e na experiência de “êxtase religioso” em Tillich. Faz-se, portanto, necessário abordar a influência da “morte de Deus” na própria espiritualidade humana, que foi obviamente abalada, não somente pela “consciência opressiva da morte”, mas, também, pelo criticismo do século XIX e pelas inovações tecnológicas dos meios de produção de capital realizadas numa velocidade vertiginosa durante o século XX.

A “morte de Deus” guarda em si “um símbolo meio poético e meio profético”, afirma Paul Tillich [36] . Poético, porque a “morte de Deus” é metafórica – Deus não se transformou em um cadáver esquálido. Profético, porque anuncia o alvorecer de um tempo de muitas transformações. Contudo, a “morte de Deus” não deve ser compreendida simplesmente como uma representação simbólica do fim da idéia tradicional do absoluto ou supremo sem antes provocar uma crise existencial, haja vista que ambos, “Deus” e “eu”, são inseparáveis. Como afirmou Alexander J. McKelway, na sua introdução à Teologia Sistemática de Paul Tillich, “o Espírito Divino é ‘Deus presente’. O Espírito de Deus não está separado do ser” [37] .

Ora, como observamos até aqui, a “morte de Deus” implica numa crise existencial, que traz consigo o prenúncio da ausência divina, o que é uma tragédia para o espírito humano. Entretanto, segundo Thomas J. Altizer, a “morte de Deus” não implicou somente numa crise existencial, mas, também, numa crise teológica. Para Altizer, a teologia contemporânea enfrenta, pelo menos, três sintomas críticos: (1) uma crise na relação entre teologia sistemática e teologia bíblica; (2) uma crise na relação da teologia com a sensibilidade da existência humana; (3) uma crise na relação entre a “comunidade espiritual” e a ordem total das instituições sociais, políticas e econômicas [38] . Reconhecemos que o segundo sintoma mantém uma estreita relação com o que está sendo desenvolvido nesta análise. No entanto, a despeito de considerarmos que é absolutamente redutor avaliar o segundo sintoma isolado dos outros, perguntamos se não seria a situação atual da existência humana incompatível com o discurso das teologias afirmativas contemporâneas. Se assim for, não seria a “morte de Deus” o fim de todas as teologias que afirmam a experiência do “êxtase religioso”? Poderíamos, por exemplo, afirmar que a teologia da “Presença Espiritual” de Tillich é irrelevante, uma vez que, na atual situação existencial, não há espaço para tal presença?

Para Bataille, a “morte de Deus” é um dos sinônimos para expressar o “término do possível”. Como vimos, o “termino do possível” é o único ponto em que o ser tem de se despir de todo o saber catafático para “estar frente ao impossível”. Este despir é a própria experiência interior. Em poucas palavras, êxtase sem Deus. Entretanto, é importante notar que a experiência interior exige o fim do “êxtase religioso” e não o fim do “êxtase” propriamente dito. Em contra partida, Paul Tillich vê na “morte de Deus” não o término da presença divina, mas o estrangulamento da concepção teísta e supranaturalista que fundamentou a idéia tradicional de Deus. Nas suas palavras, “Deus” tornou-se um ídolo e poderia, sem constrangimentos, fazer coro com Nietzsche, afirmando que “todo ídolo tem pés de barro” [39] . Há até quem diga que Tillich levou adiante o programa “dionisíaco” de transformação do transcendente em imanente [40] , o que é, em certa medida, aceitável. No entanto, mesmo concordando com Nietzsche, Tillich jamais poderia abrir mão da “preocupação última” dos seres humanos. E é justamente em favor desta “preocupação última”, que dá sentido a vida dos seres humanos, que ele propõe uma superação de “Deus” com “God Above God” (Deus além de Deus). Com esta afirmação, quase emblemática, Tillich abre espaço para uma definição soturna de Deus. Pois a “morte de Deus” só é possível se for entendida como a morte na concepção simbólica daquilo que preocupa o ser humano de forma última [41] . Como podemos observar, é desta maneira que Tillich se distancia da experiência confessional e se aproxima mais da experiência mística.

Já que Tillich se aproxima do misticismo, não seria razoável concluir que “Deus além de Deus” é o correlato do “inefável” dos místicos medievais? Provavelmente, Tillich discordaria da interpretação de Bataille acerca da experiência mística, pois, “místico” é, antes de tudo, uma categoria que caracteriza o divino como estando presente na própria experiência. Tillich argumenta, que a identificação “Deus” e “ser” dos místicos não é estática, mas dinâmica. Em suas palavras, “o ser é fluxo e contrafluxo, pois sai de si e volta para si numa dinâmica que lhe é vital” [42] . Neste sentido, Tillich vê na experiência mística a afirmação da presença divina, pois, ao voltar-se para si mesmo, o ser descobre aquilo que pode se chamar “Deus”. Salvo as devidas proporções, é aparentemente visível o vínculo da teologia de Tillich com o a priori místico. Inclusive, a respeito de Pseudo-Dionísio, o próprio Tillich afirmou que a idéia de Deus, concebida pelo suposto Areopagita corresponde perfeitamente à sua interpretação simbólica de tudo o que pode se chamar “Deus”. E, sobre os escritos de Pseudo-Dionísio, chegou a afirmar: “Talvez essa tenha sido a fonte – inconsciente – do que eu disse no final do meu livro A coragem de ser, sobre ‘Deus além de Deus’” [43] .

Kenneth Hamilton, em sua crítica ao sistema teológico de Paul Tillich, observou que o termo “Deus além de Deus” apenas supre uma necessidade do sistema tillichiano de distinguir o “incondicionado” dos outros deuses, transcendendo inclusive “Deus” [44] . Isto é, Tillich não está criando uma nova divindade, mas sugerindo a superação da concepção teológica do teísmo, que impede a realização da necessidade básica de todo o sistema teológico e que se resume em afirmar e interpretar a verdade da mensagem cristã para cada nova geração. Mas, segundo o próprio Tillich, “Deus além de Deus” é o fundamento verdadeiro de tudo o que existe e, portanto, se situa além de qualquer nome especial que lhe possamos dar, mesmo que seja o nome do mais alto ser [45] . Em outras palavras, “Deus além de Deus” está além de si mesmo, além da sua própria designação [46] . Para responder a questão: se “Deus além de Deus” é o correlato do “inefável”, afirmamos que sim e não ao mesmo tempo. Sim, porque “Deus além de Deus” não é um nome ou predicado de algo que está separado do ser; não, porque “Deus além de Deus” não nega o concreto, ou seja, o mundo de valores e significações finitos [47] . Para Tillich, o misticismo não levou a sério o concreto e a dúvida do concreto, por isso, o misticismo também deve ser transcendido.

Por um breve momento, veio-me a mente uma situação bastante constrangedora. O constrangimento se deve ao fato de termos avançado consideravelmente nesta análise. Digo isto, pois o problema que me veio à tona, neste avançar do momento, é demasiado embaraçoso. Entretanto, ainda que temeroso, ouso anunciá-lo, todavia, nos moldes de uma questão: não estariam, portanto, Tillich e Bataille falando da mesma experiência, mas apenas expressando-a de formas e meios diferentes?

Ora, mesmo que “estar frente ao impossível” seja forçosamente entendido como “êxtase religioso”, ainda assim, Tillich e Bataille falam de experiências distintas. Pois, para Bataille, a experiência interior resulta na fusão sujeito-objeto, enquanto, para Tillich, a experiência extática promove a superação desta relação. De acordo com Tillich, a fusão é inaplicável, pois subtende, a priori, a separação sujeito e objeto. Como já foi dito, Tillich vê no espírito humano e no Espírito Divino uma relação de mútua imanência. “Deus” e “eu” são inseparáveis e a única possibilidade de superar a relação sujeito-objeto, sem destruir o sujeito, nem o objeto é a experiência do êxtase religioso, que eleva o “espírito” para fora de si mesmo, o que, nas palavras de Tillich, é “a manifestação do Espírito divino no espírito humano”.

V

Esta análise sobre o “estar frente ao impossível” e o “êxtase religioso” chega, então, a sua conclusão: o “estar frente ao impossível” não é o mesmo que vivenciar uma experiência de “êxtase religioso”. E, ao nosso ver, encontramos no próprio Tillich as bases para a fundamentação desta distinção. Sendo assim, o que seria, na ótica teológico-filosófica de Tillich, o “estar frente ao impossível”? Segundo a descrição que Bataille faz do “estar frente ao impossível” como o término do possível, podemos concluir que Tillich certamente identificaria a “experiência interior” como um exemplo marcante da experiência existencial do limite da condição humana, ou seja, uma experiência que conduz o ser humano a uma linha limítrofe além da qual não se pode ir além. Esta experiência, Tillich define em apenas uma palavra: desespero. Em suas palavras, “é no desespero, e não na morte, que o homem chega ao fim de suas possibilidades” [48] . Tillich usa o próprio recurso estrutural da palavra “desespero” para lembrar que a própria palavra significa “sem esperança”, expressando o sentimento de uma situação da qual não existe “saída”. Não obstante, Tillich não fala de uma situação sem saída, mas de um sentimento de esgotamento das possibilidades [49] .

Em um artigo bastante conhecido, Problemas espirituais da reconstrução pós-guerra, Tillich observou que a desintegração espiritual de sua época teve sua origem na “perda do sentido profundo da vida”. Sobre isto ele afirma:

“Quando os seres humanos percebem que o destino humano lhes foi retirado das mãos, e que são jogados na rua por processos objetivos em que não participam, inseridos numa grande máquina como partes e instrumentos do amanhã, capaz de lhes conduzir à destruição, depois de amanhã, não se pode esperar outra coisa a não ser desespero”. [50]

Esta perda de sentido é, ao seu ver, a perda da personalidade, a “morte do eu”. Esta desestruturação do eu causou, nos seres humanos, sentimentos de medo, angústia, solidão, abandono, incerteza e vazio. Mark C. Taylor, em Erring, ilustra bem as conseqüências desta desestruturação para o mundo atual:

“Nós precisamos começar de onde quer que estejamos... Mas, onde estamos? Para muitas pessoas hoje parece não haver uma simples resposta para esta questão. Os indivíduos parecem estar incertos de onde vêm e para onde estão indo. Assim, eles não têm certeza de onde estão”. [51]

Em face desta realidade, ocasionada pela “morte de Deus” e por meio dos processos objetivos de desenvolvimento do capitalismo tardio, já presentes em sua época, Tillich afirmou:

“Faz sentido levar as pessoas a entender onde estão; que lhes falta, que lhes aconteceu; que perderam; e porque se sentem sozinhas, inseguras, ansiosas, sem propósitos mais altos, sem a preocupação suprema, sem o verdadeiro eu e, sem o mundo real. As pessoas são capazes de sentir que já deixaram de ser humanas. Este sentimento pressupõe qualquer processo de reconstrução espiritual tanto durante a guerra como depois dela, pois é assim que a humanidade consegue perceber o desejo pelo sentido da vida...” [52]

Em outras palavras, a reconstrução espiritual da humanidade só é possível quando as pessoas entendem onde elas estão. Para isto, é preciso despertá-las do profundo “sono da razão”, tão presente na fanática e/ou cínica submissão a poderes cuja natureza, diz Tillich, “ninguém entende inteiramente, nem controla e, cujo fim, sequer conseguimos prever” [53] .

Poderíamos concluir, a partir de Tillich, que o “estar frente ao impossível” não é o mesmo que uma experiência de êxtase religioso – o que Bataille certamente não contestaria –, mas uma experiência do desespero humano em face do sentimento provocado por uma situação da qual não se tem saída. O “êxtase religioso” é mais que uma constatação da finitude humana, é o impacto da presença do Espírito divino, que integra o espírito humano na sua totalidade, libertando-o do sufocamento do ser face ao esgotamento das possibilidades. É na afirmação da totalidade do espírito humano, que surge a coragem de ser que conquista o desespero. Contudo, esta coragem, segundo Tillich, “está enraizada no Deus que aparece quando Deus desaparece na angústia da dúvida” [54] .

Seria muitíssimo proveitoso avaliar a perspectiva de Tillich sobre a dúvida inerente a toda experiência de “êxtase religioso” em contraste com a perspectiva de Bataille sobre o não-saber que comunica o êxtase. Contudo, este estudo fica para uma próxima e eventual oportunidade. Encerro esta análise invocando as palavras do narrador de A hora da estrela, de Clarice Lispector, na ocasião em que ele se referia à vida interior de Macabéa:

Tinha o que se chama de vida interior e não sabia que tinha. Vivia de si mesma como se comesse as próprias entranhas. Quando ia ao trabalho parecia uma doida mansa porque ao correr do ônibus devaneava em altos e deslumbrantes sonhos. Estes sonhos, de tanta interioridade, eram vazios porque lhes faltava o núcleo essencial de uma prévia experiência de – de êxtase, digamos. [55]

Notas

Jonas Madureira é aluno de graduação em Filosofia na PUC-SP.