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Jesus Cristo, símbolo de Kairos no pensamento de Paul Tillich e nos cultos afro-brasileiros

Etienne A. Higuet

Abstract

Jesus as the Christ, as the highest meaning of history and its giver is an image, a symbol with the mediatory function among the three dimensions of time, past, present and future and as well as between time and eternity and the divine and the human. What is important is that the mediation between God and human beings is accomplished through an image or symbol. The image of essential humanity was shown in the personal life of Jesus in spite of his existential condition. Even avoiding a christological pluralism, Tillich opened the door to new images of the New Being ouside the christian context, with the same properties of symbolization of the same image of Jesus. The syncretic figure of Christ in Afro-Brazilian religions plays with dignity the function of symbolizing existential moments of revelation, liberation and salvation in the fights and suffering history of Brazilian back afro-descendents.


Resumo

Jesus enquanto Cristo, como ápice e doador de sentido da história, é uma imagem, um símbolo, que cumpre uma função de mediação entre as três dimensões do tempo e da história: passado, presente e futuro, e entre o tempo e a eternidade, entre o divino e o humano. O importante para nós é que a mediação entre Deus e o ser humano se realiza através de uma imagem ou símbolo. Na vida pessoal de Jesus, manifestou-se a imagem da humanidade essencial, sem ter sido apagada pelas condições da existência. Sem assumir uma cristologia pluralista, Tillich abre a porta ao reconhecimento de outras imagens do Novo Ser, fora do contexto cristão, com as mesmas propriedades de simbolização que a imagem de Jesus. A figura sincrética de Cristo, nas religiões afro-brasileiras, desempenha dignamente a função de simbolizar momentos existenciais de revelação, libertação e salvação na história de sofrimento e luta dos negros e afrodescendentes.


I. A Cristologia de Tillich: possibilidade leitura pluralista

Jesus enquanto Cristo, como ápice e doador de sentido da história, é uma imagem, um símbolo, que cumpre uma função de mediação entre as três dimensões do tempo e da história: passado, presente e futuro. Ele é símbolo dos kairoi, isto é, de momentos existenciais determinados, nos quais importantes decisões podem - e devem - ser tomadas, e novos movimentos históricos podem ser iniciados.


1. Cristo como imagem (Bild, Picture)e símbolo

Como Tillich entende o símbolo? Símbolos são elementos ou dimensões da realidade (coisas, imagens, representações, idéias, sinais, palavras, pessoas, grupos etc) que remetem a outros elementos ou dimensões da realidade. Em Dinâmica da fé, Tillich propõe seis características do símbolo: Em primeiro lugar,

Símbolos apontam para algo que está fora de si mesmos. Segundo, o símbolo participa naquilo para o qual aponta. Terceiro, o símbolo desvenda níveis de realidade que, sem ele, permaneceriam inacessíveis. Toda arte, por exemplo uma imagem ou um poema, produz símbolos de uma dimensão do real que, de outro modo, nos permaneceria inacessível. A quarta característica consiste na abertura a elementos profundos do nosso próprio ser, que correspondem às dimensões e estruturas da realidade. Há domínios dentro de nós, que só podem chegar à consciência por intermédio de símbolos. Quinto, os símbolos provêm do inconsciente individual ou coletivo e não podem ser inventados arbitrariamente. Por isso, eles nascem e morrem como os seres vivos. Eles surgem num momento de maturidade do tempo, isto é, num Kairos, e desaparecem depois de terem sido percorridos pelo tempo. Eles acabam, quando não encontram mais eco na comunidade que eles chegaram a expressar algum dia.

Na Teologia Sistemática, Tillich escreve: " Símbolos religiosos são elementos da realidade finita, que apontam para o Infinito". De fato, " o que diz respeito incondicionalmente ao ser humano deve ser expresso simbolicamente, pois só a linguagem simbólica consegue exprimir o Incondicionado" (Id., 139). A verdade do símbolo religioso se manifesta quando ele é capaz de expressar a nossa relação com o fundamento último existencialmente, isto é, no seio de uma experiência religiosa pessoal (Id., 142). O mistério divino inalcançável apela para um princípio de mediação entre Deus e o ser humano. Enquanto portador do Novo Ser e da relação deste com Deus, o ser humano e o mundo, Cristo é visto como mediador e redentor: ele representa Deus para os seres humanos. Representa a imagem de Deus originalmente encarnada no ser humano, mas ele o faz na condição de alienação do ser humano em relação a Deus. Assim, a mediação é também reunião. O importante para nós é que a mediação entre Deus e o ser humano se realiza através de uma imagem ou símbolo. Na vida pessoal de Jesus, manifestou-se a imagem da humanidade essencial, sem ter sido apagada pelas condições da existência. Na imagem do Novo Ser em Jesus como Cristo, a unidade inquebrantável com Deus foi preservada. Gostaria aqui de levantar a pergunta seguinte: uma outra imagem do Novo Ser, com as mesmas propriedades gerais que a imagem de Jesus, não poderia ter surgido em ambientes não cristãos? Seria, na minha opinião, uma conseqüência lógica da concepção expressa por Tillich. Na vida pessoal que o Novo Testamento figura na imagem de Jesus enquanto Cristo, os indivíduos são salvos, a sua existência histórica é transformada e o próprio universo é renovado. Mas " a imagem bíblica de Jesus é a imagem de Jesus como Cristo, e não a imagem do pretenso Jesus histórico" (Id., 112 - 113). Para Tillich, Jesus como Cristo é, ao mesmo tempo, um fato histórico e o objeto da adesão de fé. " Os elementos transmitidos pela tradição, que nos são fornecidos na imagem bíblica do Cristo, são o resultado da recepção do Novo Ser pelas primeiras testemunhas" (Id., 126). Assim, " a participação pela fé garante a existência de uma vida pessoal, na qual o Novo Ser transformou o velho ser. Mas não garante que o nome daquele em quem isso aconteceu era Jesus de Nazaré. (...) A fé afirma que, seja qual for o seu nome, o Novo Ser estava e está presente naquele ser humano" (Id., 125), sem excluir outros. Não poderia chamar-se Buda ou Krishna? Não poderia ter adotado o nome de ancestrais africanos ou de orixás? Além disso, poderíamos enumerar ainda muitas outras imagens ou figuras mediadoras possíveis. Tillich acrescenta: "A força transformadora é a imagem daquele, em quem o Novo Ser apareceu. (...) Temos a certeza que o Novo Ser, que opera através dessa imagem, possui o poder de nos transformar. Com isso, estamos dizendo, ao mesmo tempo, que estamos em presença de uma analogia imaginis, de uma analogia entre a imagem e a vida pessoal real da qual originou-se a imagem. Foi esta realidade que produziu a imagem, quando ela encontrou os discípulos" (Id., 110). A imagem do Novo Ser foi criada no seio de uma experiência religiosa fundante. Nos anos posteriores à morte e à vivência da ressurreição de Jesus, a imagem foi produzida de modo múltiplo e foi modificada várias vezes. Desse modo, conhecemos hoje muitas imagens concretas de Jesus enquanto Cristo e, além disso, muitas outras expressões do poder do Novo Ser, que não precisam identificar-se com a imagem de Jesus de Nazaré. Os traços da imagem de Jesus enquanto Cristo podem ser observados em muitas personalidades históricas: unidade não rompida de uma vida pessoal com Deus, apesar de todas as investidas da existência alienada; amor altruísta, que assume plenamente a auto-destruição existencial (Id., 150). Já no Novo Testamento, encontramos pelo menos doze imagens diferentes de Jesus. Há mesmo elementos contraditórios na imagem de Jesus enquanto Cristo: "Todas as partes do Novo Testamento concordam em afirmar que Jesus é o Cristo. Há, contudo, diferentes modos, até um certo ponto incompatíveis, de interpretar a afirmação, que Jesus é o Cristo." (Id., 148). Os símbolos cristológicos foram formados existencialmente:

A imagem de Jesus nos relatos evangélicos é uma "imagem real" (Realbild), análoga a um retrato expressionista. O pintor expressionista procura penetrar nas camadas mais profundas da pessoa que ele retrata. Mas ele só pode fazê-lo por meio de uma participação íntima na essência e na realidade daquele que ele quer pintar (Id., 127).

O mesmo processo aconteceu com Paulo, que não conheceu Jesus historicamente, fora da sua experiência religiosa. Por outro lado, todas as imagens são o resultado de uma ilimitada desconstrução e reconstrução hermenêutica. Através do processo, as imagens podem ficar mais ricas mas também mais pobres. Quando os símbolos são tomados ao pé da letra, eles perdem muitas vezes o seu sentido existencial simbólico e sua transparência ao Novo Ser. É o caso do símbolo "Filho de Deus", que representa a unidade essencial de Deus e da humanidade nas condições da existência: ele é pervertido quando entendido literalmente e que uma situação familiar humana é projetada na vida interior de Deus. Não é o conteúdo figurado dos traços de Jesus que vem à expressão no discurso a respeito de Jesus enquanto Cristo, mas o seu teor existencial, que deve tornar o Novo Ser transparente por meio dessa imagem. As imagens produzem sentido, pois elas manifestam uma profunda verossemelhança humana. Elas não precisam ser históricas no sentido positivista da palavra. Essas reflexões remetem a um possível prolongamento pluralista da Cristologia de Tillich: Jesus o Cristo não seria necessariamente o mediador exclusivo da salvação; ele poderia ser completado por meio de outros tipos de mediação e de outras imagens mediadoras, as quais poderiam até substituí-lo.


2. O Meio da História

Tillich caracteriza o momento, no qual a imagem de Jesus enquanto Cristo apareceu e continua se manifestando, como o meio (Center, Mitte, Milieu) da história. "O meio da história é o lugar, onde o princípio doador de sentido da história pode ser contemplado. (...) Esse meio determina então tanto o começo quanto o fim." Há um meio desse tipo em cada movimento religioso ou político. Todo meio levanta uma pretensão absoluta, coloca-se como meio exclusivo. É por isso que a questão cristológica, que se identifica com a questão do meio histórico, é colocada no seio de todos os movimentos históricos. Com a superação da história entendida como processo objetivo, a manifestação do meio apresenta-se como resultado de uma experiência existencial, participativa: "O princípio doador de sentido ou meio da história constitui-se num entrelaçamento de ‚visitar' e ‚ser visitado', de decisão e de destino"(Id., 91). Fica claro que Tillich não fala do meio em sentido cronológico, mas em sentido existencial: "Em relação ao meio, a impossibilidade de usar a imagem espacial mostra bem que o que é visado é outra coisa que o meio mensurável de uma linha temporal medida ou impossível de ser medida"(Id., 87). Com a manifestação de Jesus de Nazaré como o Cristo, o meio da história surge como realidade para a fé cristã.

Mas a realidade de que se trata aqui não pode ser fundamentada nem recusada de um modo histórico-empírico. (...) A fé não inclui fatos históricos. (...) A questão do meio da história só pode ser respondida por meio de uma irrupção do ser, que possui o poder de configurar uma história que pode ser a nossa história. A questão cristológica é a questão de Cristo como meio de uma história que toma posse de nós (Id., 96). O fato de ser possuído pelo meio da história é um evento de "possessão" incondicional e transcendente (Id., 93).

A metáfora ‚meio' ou ‚centro' revela um momento da história, para o qual tudo o que antecede e tudo que sucede significa tanto preparação quanto assunção. Assim entendido, o meio da história é ao mesmo tempo critério e fonte do poder salvífico dentro da história. É o momento de uma experiência, não o resultado de um desenvolvimento ou de um progresso histórico. Se há um processo, é apenas um processo de maturação que se efetiva em meio à história inteira. E o processo se repete, cada vez que o meio da história é recebido sobre a base mais ampla da história das religiões e sobre o fundamento mais estreito da crítica profética (Cf. Id., 414-415). Tillich menciona diversos instantes ou momentos que pertencem ao período de preparação e ao período de recepção do Novo Ser. Nenhum momento pode ser considerado exclusivo nem determinado de modo puramente histórico-empírico. Os momentos anteriores e posteriores ao evento central se entrelaçam:

"O período preparatório vai até o momento (apreendido existencialmente) em que uma nova preparação não é mais necessária, pois o kairos, o momento certo, já começou. Neste momento, o Reino de Deus se realiza pelo fato da sua manifestação numa vida pessoal."

Após este momento, começa um período de recepção em cada instante do tempo e em todas as partes do mundo. Assim, o cristianismo conhece novas possibilidades de revelação em cada momento histórico. Contudo, nenhuma delas pode superar o que já está contido no meio, isto é, na experiência repetível da eternidade. O universo está aberto, em outros campos e em outros tempos, a outras manifestações divinas. " A encarnação é única para o grupo particular, no seio do qual ela se produz, mas ela não é única no sentido de excluir outras encarnações singulares em outros mundos" (Systematische Theologie II, 106). Eu acrescentaria: "em outros grupos e culturas humanas". O processo de maturação ou a preparação da manifestação central do Reino de Deus na história não se limita ao tempo anterior a Cristo, mas prossegue também após a manifestação do meio e se cumpre aqui e agora. Isso vale também para o processo de recepção da manifestação central do Reino de Deus, em razão da existência latente da igreja, na qual é antecipado o que vai acontecer na história. No quarto Evangelho, expressa-se simbolicamente a presença potencial do meio em todos os tempos da história. Quando começou o movimento, do qual a manifestação do Cristo é o meio, e quando vai terminar esse movimento? Não se pode evidentemente responder por meio de datas. (...) A história enquanto história da revelação e da salvação começa no momento em que o ser humano toma consciência da sua existência alienada e da sua vocação a superar essa alienação. Pode acontecer em cada momento da história da religião e da humanidade. Por outro lado, o fim da história está presente no momento em que os seres humanos param de colocar a questão do sentido último da sua existência. (Cf. ST III, 416-417). Na Teologia Sistemática, Tillich propõe a seguinte hipótese:

Poder-se-ia imaginar que a tradição histórica, da qual Jesus é o meio, entrasse em colapso total; que uma catástrofe definitiva e um novo começo absoluto não deixem nenhuma lembrança do evento "Jesus o Cristo". Diante disso deve-se dizer que Cristo é entendido aqui como "Deus para nós". Mas Deus não é apenas Deus para nós, Ele é Deus para todo aquilo que é criado. Par dizer isso, não é preciso pressupor uma história universal. Jesus enquanto o Cristo está dentro de um desenvolvimento histórico, cujo centro é ele mesmo e do qual ele mesmo determina o começo e o fim. Esse desenvolvimento histórico inicia-se no momento (existencial) em que seres humanos estão decaídos na alienação e ao mesmo tempo colocam a questão do Novo Ser. (...) Jesus é o Cristo para nós, isto é, para aqueles que participam da continuidade histórica, cujo sentido ele determina. Essa fronteira existencial... deixa a porta aberta a outras auto-manifestações divinas antes e depois do continuum histórico no qual nós nos encontramos (ST II, 109-111).

De novo, podemos perceber que a presença do Novo Ser não está vinculada a um determinado momento do tempo. Em Tillich, a des-historicização da Cristologia possibilita a sua universalização. A superação fragmentária da alienação existencial torna-se possível em todas as religiões. O caráter exclusivo e o monopólio da imagem de Jesus e da sua mediação só existe na constelação perpassada pela tradição cristã. Em resumo: " A presença salvífica do Novo Ser é independente de contingências históricas e só depende de Deus" (Id., 173). Dense modo, Tillich instaura um processo de des-centralização e superação do centro principal da história. Precisamos admitir que o centro é sempre autoritário e despótico e que ele reina no seio de uma totalidade fechada. Contudo, graças aos kairoi derivados e à compreensão existencial, experiencial do centro, o mesmo torna-se acessível a todos em cada momento. Assim, Tillich esfacela o messianismo totalitário. Ele recebe também a ajuda da idéia da multiplicação e disseminação dos pequenos "centros", ou, melhor dito, das pequenas mediações. Nada impede que elas sejam bem concretas. Encontramos uma analogia no processo de destruição e desconstrução das totalidades metafísicas ensejado por Jacques Derrida. Segundo esse autor, a totalidade consiste numa estrutura e num centro: a estrutura é um jogo controlado a partir de um centro. A função do centro é de orientar, equilibrar e integrar a estrutura, isto é, o conjunto das suas relações internas, de tal modo que um todo possa surgir, mas, sobretudo, ele precisa delimitar ativamente o que nos designamos como jogo da estrutura, com o auxílio do princípio de organização da própria estrutura. Na metafísica, entendida como onto-teo-logia, esse princípio é o centro do que Heidegger chamou de fundamento e que os antigos gregos designavam como Arché. Na teologia ocidental, Jesus como Cristo-Deus representava o centro, a Arché, o fundamento, enquanto ser supremo legitimador do sistema político-religioso autoritário. Inversamente, quando não há centro, a estrutura pode se tornar o jogo da escritura, no qual o sentido é disseminado e incontrolável.


3. Kairos e kairoi

Para Tillich, o kairos é o tempo plenificado, o momento do tempo no qual a eternidade irrompe. O eterno é o que irrompe, mas nunca pode ser apreendido ou objetivado. O kairos designa o momento, no qual o eterno penetra o tempo, enquanto o tempo se prepara a receber o eterno. Tillich descreve assim o momento, no qual a história - numa situação concreta - alcançou uma maturidade suficiente para poder receber a manifestação central do Reino de Deus. Ele entende a "plenitude do tempo" como o momento de maturidade num desenvolvimento religioso ou cultural particular. O que aconteceu no kairos único e singular, isto é, na manifestação de Jesus o Cristo como meio do tempo, pode manifestar-se de novo no processo temporal, de um modo derivado, pela criação de centros de menor importância e pela periodização da história. Vivências de kairos fazem parte da história da igreja, e o grande kairos, a manifestação do meio da história é vivido sempre de novo por intermédio de kairoi relativos, nos quais o Reino de Deus surge numa irrupção específica. Houve e há kairoi em todas as tendências preparatórias e receptivas da igreja latente e manifesta. A entrega ao Incondicionado, que está presente na fé no kairos, expressa-se da mesma maneira por símbolos religiosos ou profanos, pois a consciência da presença do Incondicionado perpassa e dirige todas as funções e formas culturais. Na quinta parte da Teologia Sistemática, Tilich coloca a questão do ritmo dos kairoi:

Trata-se de saber se há um determinado ritmo nas manifestações do Reino de Deus - uma espécie de progresso, um sobe-e-desce ou uma repetição de certas constelações - ou se não há nada disso. (...) A resposta apoia-se sobre a experiência concreta de revelação de um grupo. (...) A resposta oferecida no presente sistema teológico baseia-se no simbolismo cristão e na tese fundamental do cristianismo, segundo a qual Jesus de Nazaré é o Cristo, a manifestação definitiva do Novo Ser na história (ST III, 414).

Ficamos assim com a impressão que o sistema teológico de Tillich, à medida que tematiza o caso particular da percepção cristã, apresenta-se como apenas uma possibilidade entre outras. Na sua última conferência, poucos dias antes da sua morte, Tillich apontou para uma outra possibilidade sistemática: um sistema fundado sobre a história das religiões, no qual ele desenvolveria provavelmente uma cristologia pluralista. Por outro lado, ele enfatiza o fato que a recepção do kairos deve acontecer no contexto de uma experiência pessoal. A percepção de um kairos acontece dentro de uma visão. Ele não é objeto de análise nem de cálculo. Não pode ser apreendido por uma observação objetiva, mas apenas numa participação existencial. (...) Todo momento que reivindica a qualidade de kairos, de manifestação do espírito divino, deve ser avaliado e submetido aos critérios do grande kairos. E esses critérios não são definidos de modo histórico-empírico (III, 421). O kairos pode ser visto, ou pelo menos percebido, na comunidade espiritual. "Estamos partindo do pressuposto que, lá onde o Espírito divino está em ação e, por esse motivo, há revelação e salvação, a comunidade do Espírito também deve estar presente. (...) A comunidade espiritual permanece latente, enquanto não encontrar a revelação central em Jesus como Cristo, e é manifesta depois que tal encontro sucedeu." Aliás, isso pode acontecer em qualquer lugar e qualquer momento, já que a comunidade espiritual não se identifica com as igrejas cristãs.

. "As palavras ‚antes' e ‚depois' não se referem apenas ao ‚grande kairos' (Jesus como Cristo), que constituiu uma vez por todas o meio da história, mas também aos kairoi derivados, sempre novos, nos quais um grupo religioso ou cultural encontra existencialmente o evento central. (...) O impulso concreto para a distinção entre um estado latente e um estado manifesto da comunidade espiritual foi o meu encontro com grupos situados fora da igreja organizada, que mostravam de modo impressionante que o Novo Ser, assim como apareceu ‚centralmente' em Cristo, estava vivo no meio deles, embora eles não fossem conscientes disso e certamente não o tivessem admitido, se alguém tentasse conscientizá-los. É preciso lembrar aqui grupos determinados: o movimento de jovens, movimentos pedagógicos, artísticos e políticos e indivíduos sem relacionamento claro entre si, nos quais a ação do Espírito divino era visível. Eles não pertenciam a nenhuma igreja, na verdade, eram indiferentes a ela ou mesmo rejeitavam a igreja, mas não estavam excluídos da comunidade espiritual. A comunidade espiritual latente existe na humanidade toda, particularmente em todas as comunidades religiosas. (...) Há neles todos elementos da fé no sentido de ser possuído por algo último, incondicional, e há elementos do amor no sentido da reunião transcendente do separado. (...) Mesmo quando rejeitam o Cristo, eles são inconscientemente atraídos por ele. (...) Eles podem tornar-se críticos das igrejas em nome da comunidade espiritual, e isso vale até para movimentos anti-religiosos e anti-cristãos tais como o comunismo. Dele também precisamos afirmar que não poderia viver, se não carregasse nenhum elemento da comunidade espiritual. (...) Seja ela latente ou manifesta - a diferença parece mais de natureza pedagógica - a comunidade espiritual é a comunidade do Novo Ser. Ela é criada pelo Espírito divino, que se manifestou no Novo Ser em Jesus como o Cristo. Essa sua origem determina o seu caráter: ela é a comunidade da fé e do amor.

Tillich escreve o seguinte sobre a conversão:

Pode-se descrever a conversão como a passagem do estado latente para o estado manifesto da comunidade espiritual, pela qual o seu caráter específico expressa-se claramente. (...) Não há conversão absoluta; mas há conversão relativa antes ou depois do evento central, do kairos , do momento da virada decisiva, momento extático produzido pelo Espírito. (...) Cada vez um kairos está presente como tempo da experiência religiosa. Isso expressa o fato que a comunidade espiritual está relacionada tanto com a cultura e a moralidade quanto com a religião, e que, lá onde o Espírito está em ação, vive-se sempre também uma reviravolta radical.

A conversão como kairos não está vinculada nem ao tempo de Jesus nem ao tempo da igreja. O kairos acontece no seio de uma experiência existencial subjetiva antes ou depois de um evento central subjetivamente determinado. Ele pertence ao mesmo tempo a todas as esferas da cultura, da ética, da política, da ciência, da arte, da filosofia e da religião. Podemos dizer ao concluir que Tillich abre espaço para uma cristologia pluralista. Na segunda parte, pretendemos descrever e justificar a cristologia sincrética dos cultos afro-americanos no Brasil. É, de fato, possível reencontrar as características da cristologia pluralista de Tillich na visão de Cristo das religiões afro-brasileiras. Nelas também Jesus o Cristo é entendido como símbolo ou imagem dos muitos kairoi da história.

II. Presença do Kairos através do símbolo de Cristo na cultura e na religião afro-brasileira


1. Paixão e libertação

Os afro-americanos e caribenses aceitaram Jesus Cristo sem grandes dificuldades. Mesmo considerando a diversidade religiosa da comunidade negra no continente americano: catolicismo, espiritismo, cultos afro-americanos, protestantismo - sobretudo pentecostal -, Jesus Cristo aparece sempre como a figura central. Ele é objeto de atenção, respeito e adoração. A relação da comunidade negra com a figura de Jesus Cristo começou muito cedo e permaneceu arraigada. Os afro-americanos sentiram e vivenciaram a presença de Jesus Cristo como um kairos na sua história de escravidão. O sofrimento os igualava ao Jesus sofredor e eles identificavam-se com ele. Isso não reforçou sua submissão, ao contrário: Cristo entrou na história concreta dos afro-americanos como "Deus presente, Deus conosco, solidário com a nossa luta, como um Deus negro". No rosto de Cristo refletindo o semblante do servo sofredor, a comunidade negra reconheceu o seu próprio rosto. O ponto de partida foi a experiência concretamente vivida da cruz: Deus morreu por nós. Sem a cruz, a ressurreição teria sido mera alienação. Jesus foi visto, ao mesmo tempo, com homem das dores e libertador de todas as lágrimas. Antes de ser escrita, a cristologia da libertação já operava na vida dos negros. A imagem do servo sofredor era sempre acompanhada pela imagem do libertador. Já, para os escravos, o sofrimento e a dor animavam a luta e a procura pela libertação. Nas experiências vitais dos pobres, dos negros, dos índios está presente uma fonte cristológica inesgotável. Cristo é visto antes de tudo como símbolo de protesto contra o sofrimento e como símbolo de libertação. Quando aceitamos Cristo como libertador, recebemos o Deus da justiça para os pobres e os sofredores. A imagem do Cristo glorioso lhes deu coragem de tornar-se sujeitos da própria libertação. A escravidão moderna foi uma experiência nova para os africanos, pois tratava-se de uma situação permanente, transmitida de geração em geração. Foi preciso recorrer à mediação dos orixás. Nesse contexto, a imagem do Jesus histórico podia trazer luz às comunidades africanas em diáspora e até indicar uma saída. Frente ao horror da escravidão, a cristologia tornava-se boa nova. Em Jesus Cristo como caminho para a luz, surgia a certeza de redescobrir os valores fundantes das próprias culturas, nas quais o bem sempre vence o mal. Antes de tudo, a experiência da misericórdia de Jesus Cristo abria o caminho, pois a misericórdia sempre tinha sido percebida entre os negros como princípio fundamental da ação divina. Gostaria de trazer como exemplo o testemunho de um militante negro a respeito do filme "A paixão de Cristo", de Mel Gibson:

O diretor escolheu um negro para desempenhar o papel de Simão de Cirene. Cirene era, de fato, uma cidade do norte da África. Isso significa que um africano foi eleito por Deus para estar ao lado do Filho de Deus nas horas mais difíceis da vida dele. Simão Pedro tinha sido o seu primeiro seguidor voluntário; Simão de Cirene foi o último discípulo involuntário de Jesus, antes da sua morte. Da mesma maneira, os negros da diáspora foram discípulos involuntários, que foram obrigados a seguir Jesus em nome do colonialismo diabólico e da escravidão. Contudo, eles perceberam muito cedo, que Cristo não era igual a seus opressores. Eles descobriram isso ao carregar a cruz do Cristo salvador e libertador.


2. Comunidade e salvação

Por meio de uma análise cuidadosa dos sistemas religiosos Bantu e Nago, os mais importantes do Brasil, pode-se reconhecer a presença de uma dimensão messiânica ou soteriológica, isto é, de uma consciência de kairos , que exclui todavia qualquer exclusivismo, intolerância ou proselitismo. As práticas cristãs, entre outras o seguimento de Jesus, são muito valorizadas na religiões afro-brasileiras. A divindade dos Bantus, Zambi, é o criador do universo em forma unificada e comunitária. Por isso, a comunidade é sempre o ponto de referência para a vida e a morte. Pode-se falar também numa espécie de messianismo comunitário. A salvação resulta da experiência de participação e integração na comunidade. A dimensão pessoal pertence também à comunidade: cada indivíduo é uma pessoa, e toda pessoa é constitutiva da comunidade. No coração da cultura africana Bantu, esteve sempre presente uma antropologia religiosa, messiânica, pré-cristológica, pela qual o messianismo estava vinculado à comunidade, do mesmo modo que o anúncio do Reino de Deus na pregação de Jesus. Para os nagos também a comunidade representa o centro ou meio da vida, pois é no culto comunitária que se faz a experiência do poder e da presença divina. A convivência com os orixás, que não são deuses, mas modos de expressão do ser de Deus, transmite aos nagos uma experiência messiânica: a redenção é o grande presente da divindade à humanidade. Assim não foi difícil incorporar a figura de Jesus à história dos bantus e dos nagos. Para os bantus, Jesus enfatiza o significado da comunidade na sua autenticidade. Jesus é o centro da comunidade, como o antepassado que morre pela comunidade, mas que é também imortal. Para os nagos, Jesus é um orixá diferente, que não pode ser confundido com os outros, já que possui uma personalidade própria. Em ambos os casos, a comunidade é reconhecida como sujeito messiânico e salvador.


3. Inculturação

Aderindo ao Evangelho, os afrobrasileiros produziram uma nova expressão de Cristo na sua própria cultura. Assim, para os bantus, o antepassado é mediador entre Deus e o mundo visível. Ele mantém firmemente a fronteira entre o humano e o divino e supera ao mesmo tempo esse limite, pois participa ativamente da comunidade ao mesmo tempo que a supera enquanto ser divino. A mediação torna-se possível graças ao estatuto ontológico intermediário do ancestral entre Deus e o ser humano. O culto dos antepassados não é um mero culto dos mortos. Pela mediação dos antepassados, o passado inteiro torna-se presente na comunidade. Sem essa mediação, a comunidade ver-se-ia privada não só da riqueza do passado, mas também da sua atual compreensão de si mesma e da sua possível auto-determinação futura. Ao mesmo tempo, o ancestral participa da dimensão ética dos ritos. Ele representa a força divina, que é transmitida aos líderes da comunidade. Tenho a convicção que a função mediadora dos antepassados pode perfeitamente receber uma interpretação em chave cristológica. Afinal, ninguém morre totalmente, mas a vida assuma formas diversas, sem que seja destruída a comunhão real solidária da comunidade no seu conjunto. Por outro lado, os orixás não podem ser divindades, pois os nagos só reconhecem um Deus e Criador: Olorum. Contudo, eles são mediadores, graças à sua dupla identidade, humana e divina. São figuras humanas divinizadas, chefes de tribu ou de clã, ou são figuras divinas que, durante um certo tempo, se submeteram à existência humana e percorreram processos humanos. Assim como os pais e antepassados são genitores humanos, os orixás são genitores divinos. Em cada família nago, há um orixá que é tido como patriarca simbólico e divino da sua linhagem. Cada indivíduo possui também um orixá pessoal, portador de valor e poder universais. Os orixás não são deuses múltiplos, mas mediadores dos múltiplos modos de ação divina. Embora não haja aparentemente nenhuma hierarquia entre os orixás, Oxalá-Jesus é o mais reverenciado, enquanto pai de todos os orixás. Sua presença extende-se em toda parte e suas qualidades são diversificadas. No sincretismo afrobrasileiro de origem nago, a compreensão da cristologia apoia-se em Oxalá.


4. Cristo na Umbanda

Sabe-se que a Umbanda, uma religião afrobrasileira organizada em nível nacional, é o resultado da mistura sincrética da diversidade religiosa africana, do catolicismo romano e do espiritismo kardecista. Durante a colonização portuguesa, os escravos africanos usaram os nomes de santos católicos como disfarce para esconder as entidades divinas africanas. Esperavam assim que seus rituais próprios não fossem proíbidos. A partir daí, um santo católico correspondia sempre a uma entidade espiritual africana, sendo o seu substituto. Oxalá, uma dessas energias divinas, foi representado pelo ser mais importante do cristianismo: Jesus Cristo ou Deus. Mais tarde, foram adotadas algumas doutrinas do espiritismo, como a reencarnação e transmigração das almas, assim como alguns rituais, tais como bênção, aconselhamento e fluidificação etc. Para o umbandista estrito, Jesus Cristo é apenas um orixá entre outros. Para o umbandista católico, ou seja, no caso, freqüente no Brasil, de dupla pertença, Cristo é muito mais: é um ser divino, venerado pessoalmente e exclusivamente. Na imagem umbandista de Cristo, deparamos ao mesmo tempo com uma grande diversidade e com um certo entrelaçamento, conforme se trate, no resultado sincrético, do filho primogênito do Pai Olorum , do filho humano normal de Maria e José (sem concepção virginal), do maior medium ou do maior mediador espiritual; ou, afinal, do mestre divino morto na cruz e ressuscitado ao terceiro dia e elevado ao céu. Jesus crucificado, o Senhor do Bomfim ou da Boa Morte, é visto como o chefe supremo da umbanda. A sua função é de destruir os males provocados pelos ritos negativos da quimbanda. Ele é também legislador e suas diretrizes devem ser seguidas. Depois que todos os seres humanos fizerem penitência e cumprirem as obrigações vinculadas a essa, alcançarão também todos a salvação, que espera a humanidade inteira como o seu verdadeiro destino. O universo e o mundo são escolas, onde os espíritos podem se desenvolver, até alcançarem o Reino de Deus. A umbanda tomou emprestada do espiritismo a idéia ou símbolo da reencarnação. Esta é vista como purificação do carma e multiplicação das chances de salvação. Toda ação humana no tempo - sobretudo a prática do amor material e espiritual ao próximo - é uma oportunidade ou um kairos , um tempo propício para desfazer um carma negativo. O conceito de carma afirma que nenhum ato moral significativo pode perder-se no percurso das encarnações. Em cada reencarnação herdamos os bons e maus frutos do passado. Mas nem tudo é carma, pois os espíritos tendem necessariamente ao progresso. A encarnação não é apenas penitência; ela é também provação e oportunidade de renovação, a qual novamente depende exclusivamente do ganho individual. É todavia importante perceber que Jesus é o lider desse processo de renovação. Ao concluir, queremos enfatizar novamente a semelhança da cristologia afro-brasileira sincretizada com a cristologia de Tillich entendida de modo pluralista. Na religião afro-brasileira, Jesus é também uma imagem, um símbolo, que exerce uma função mediadora no meio ou no centro da história. Ele é o grande Kairos da libertação, que confere um sentido novo à história da opressão dos negros e afrodescendentes. Como mediadores da presença de Deus, os orixás e os antepassados representam o Novo Ser na terra. É sobretudo Oxalá, o chefe dos orixás, que torna presente a imagem de Deus. Trata-se evidentemente de uma imagem do Novo Ser diferente da imagem de Jesus, o Cristo. Oxalá é a mais alta figura mediadora na história e também uma imagem de kairos , um símbolo do tempo favorável da libertação. Do mesmo modo que os ancestrais, os orixás foram seres humanos no passado. Entre aqueles seres humanos e os orixás, podemos reconhecer também uma analogia imaginis. Podemos observar neles os traços da imagem de Jesus enquanto Cristo. Oxalá é também uma "imagem real" que produz sentido, pois ela está profundamente enraízada na humanidade autêntica. Assim, a representação de Jesus como Cristo pode ser prolongada e e até substituída por outras imagens. Jesus/Oxalá é o orixá que não pode mais ser confundido com os outros orixás. Ele dirige o processo de renovação que leva à dissolução do karma . A manifestação do meio da história surge novamente como resultado de uma experiência de kairos. A presença do divino mediada pelos orixás e ancestrais torna-se "plenitude dos tempos", enquanto expressão de um momento de maturidade num determinado desenvolvimento cultural ou religioso. Trata-se, pelo menos, de um kairos relativo. A comunidade das afrobrasileiras e dos afrobrasileiros é parte de uma comunidade espiritual, que não se limita nem se deixa reduzir às igrejas cristãs, já que elas e eles experimentaram e vivenciaram a presença de Jesus Cristo como um kairos no seio da própria história de escravidão.


Etienne A. Higuet - Presidente da Associação Paul Tillich do Brasil e coordenador do grupo de pesquisa sobre o pensamento desse autor. Professor de tempo integral no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da UMESP. ethiguet@uol.com.br