De César ou de Deus?

MASFERRER KAN, Elio. ¿Es del César o es de Dios? Un modelo antropológico del campo religioso. México: Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades y Plaza y Valdés, 2004.

Elio Masferrer Kan obteve a licenciatura em história, com especialização em antropologia, pela Universidad Nacional de Rosario, Argentina, antes de concluir uma pós-graduação na Pontificia Universidad Católica del Perú. É doutorado em antropologia pela Escuela Nacional de Antropología e Historia do México, na qual é professor titular desde 1980. Ele faz parte do Sistema Nacional de Investigadores do México e é co-fundador e hoje presidente do secretariado permanente da Asociación Latinoamericana para Estudios de las Religione`s (ALER). Entre outras publicações, Masferrer Kan editou em 1998, pela Plaza y Valdés (México), o livro `Sectas o Iglesias. Nuevos o viejos movimientos religiosos (reeditado como Sectas o Iglesias: viejas y nuevas religiones. Colombia: ALER, 2000) , e, junto com Paolo Giuritati, No temas... yo soy tu madre`, um estudo socio-antropológico dos peregrinos à basílica de Guadalupe.

O presente livro tem como base a tese de doutorado em antropologia do autor. Seu objetivo principal é "plasmar uma série de momentos chave que desencadeiam os processos de formulação das novas relações entre Estado, religião, igrejas e sociedade no México" (2003:17). Ele está dividido em duas partes, somando dez capítulos. A primeira parte, que ocupa um terço do livro, apresenta em dois capítulos extensos o quadro teórico do autor. Enquanto o primeiro capítulo apresenta os conceitos, problemas e hipóteses de trabalho, no segundo se oferece a configuração do campo religioso latinoamericano com as características principais dos seus mais importantes componentes e atores, combinando critérios denominacionais com o conceito de sistema religioso.- A segunda parte do livro apresenta em sete capítulos vários recortes situacionais para chegar, no último capítulo, às conclusões. Após descrever o fim do modus vivendi entre Igreja e Estado, no qual o ano 1996 aparece como um divisor de águas (capítulo 3), o autor mostra como escândalos sexuais, tanto no campo católico como no campo evangélico, levaram a sociedade mexicana a um questionamento dos líderes religiosos, no ano 1997 (cap. 4). Em seguida, Masferrer Kan analisa as propostas políticas dos evangélicos no México (capítulo 5) e mostra como, no ano 1998, a igreja católica recompõe suas tendências internas frente ao Estado (capítulo 6). O capítulo 7 examina os objetivos da quarta visita do papa ao México, e o capítulo 8 mostra como, entre esta visita e o novo milênio, as expectativas apocalípticas se frustraram e como o campo político e o campo religioso interagiram, para se desenhar, no capítulo 9, a reformulação do campo religioso mexicano no início do novo milênio. Nas conclusões do capítulo final, o autor demonstra a complexidade estrutural do campo religioso e argumenta por que não é mais possível falar dos campos político e religioso como campos separados, mas como se configura e constrói aquilo que ele chama de "campo político-religioso". Analisamos, em seguida, os capítulos mais detalhadamente, nos detendo mais com o primeiro (metodológico).

O primeiro capítulo desenvolve o quadro teórico e metodológico do autor. Trata-se de um quadro teórico eclético, que vai do estruturalismo francês de Levi-Strauss e da escola britânica, em particular Evans-Pritchard e Leach, passando pelo desenvolvimento da antropologia latinoamericana, em particular das escolas andina e mexicana, o grupo de Barbados e F. Barth, até as contribuições da antropologia simbólicae das religiões desenvolvidos por Turner, Heritier, Aubrèe e a antropologia de Geertz. Reconhece também a contribuição de diferentes disciplinas, a lingüística e em particular, Barthes e Greimas; a psicologia e psicanálise, sem deixar de mencionar as contribuições importantes dos etnohistoriadores andinos e mesoamericanos, além das contribuições de Braudel, Freud e Piaget.

O autor garante o manejo seguro de todas estas teorias por sua "formação pessoal em antropologia, história e psicologia" que lhe permitem fazer "sempre uma análise estrutural, histórica e genética dos sistemas" (ibidem) que analisa. Ele assegura que 23 anos consecutivos de ensino de Teoria antropológica e Antropologia da Religião lhe dão condições de "aplicar a teoria antropológica (ou as teorias) como um corpus unificado e contraditório à análise dos sistemas religiosos e das organizações eclesiásticas no México" (2004:32) e chegar a uma etnografia da religião em sociedades complexas, apoiando-se na metodologia e imaginação antropológicas e em estudos de caso.

Em seguida, o autor tece algumas considerações históricas a respeito das religiões, do Estado e da Igreja na América Latina. A igreja católica chegou no continente incorporado como elemento estruturador e legitimador da empresa colonial, numa troca de benefícios mútuos com a Coroa espanhola, resultantes do Padroado Real que deu à Coroa um amplo controle sobre a igreja. A definição a respeito dos índios que estes possuíam alma fez deles mão-de-obra barata da empresa colonial e futuros catecúmenos da igreja. Como efeito colateral não-intencional, os índios usaram uma estratégia política de re-etnificação e construção de espaços políticos próprios a partir do desenvolvimento de leituras étnicas do catolicismo colonial, que com o tempo deram lugar a reivindicações sócio-políticas. A coroa espanhola, por sua vez, controlava os modelos de identificação pelo sistema de santos e virgens, impedindo a canonização de santos locais a qual hoje constitui uma arena interessante de disputa simbólica.

Se as relações internacionais foram marcadas pelos acordos do Vaticano com a Coroa espanhola, em nível local se deu uma complexidade maior. O próprio Vaticano agia de forma pragmática e com realismo político.

Discutindo a relação entre Estado e Igreja no México a partir de uma perspectiva estrutural, Masferrer afirma que o Estado nacional quis repetir o padroado real, substituindo o rei pelo presidente, mas a Igreja não estava afim de repetir a relação de submissão sob o Estado, após ter assumido no pacto colonial, como Igreja do Estado, parte da decadência da Coroa. O Estado liberal, do outro lado, estaria interessado até numa ruptura maior para afirmar sua hegemonia. Esta conjuntura de projetos antagônicos, que também gerava conflitos a respeito da abertura a luteranos e reformados e a liberdade de cultos, é o pano de fundo da confrontação do século XIX.- A revolução mexicana, a Constituição de 1917 e a derrota dos cristeros fizeram a sociedade mexicana organizar-se em metades estruturais não localizadas (conceito de Levi-Strauss), cada metade exercendo sua hegemonia num campo distinto (religioso e político), dando aos sujeitos o duplo status de crente e cidadão, ligados pela religiosidade popular. "O modus vivendi era a expressão das relações formais entre ambos os campos, que permitia ao Estado gerar a ficção jurídica e certa realidade política de controlar ambos os campos, sem poder hegemonizar no campo religioso" (2004:38).

Este modelo (pós-)revolucionário, porém, se esgotou nos anos 80 do século XIX, gerando a necessidade de reformular os oponentes estruturais. Na Reforma do Estado, as barreiras comerciais foram eliminadas e introduziu-se o capitalismo autônomo. Na reforma constitucional deu-se a reconciliação do Estado com a Igreja, e a dicotomia entre crentes e cidadãos foi eliminada.

O autor coloca a hipótese que "a igreja católica é um modelo de estrutura segmentária, onde os distintos fragmentos da estrutura se mantêm coesos por um sistema de equilíbrio dinâmico inestável" (2004:41), semelhante ao modelo dos Nuer. Esta definição dá conta dos mais que 30 ritos e propostas teológicas diferentes no mundo, da infinidade de carismas religiosos expressos nas diferentes ordens religiosas e teologias diferentes, agrupando esta diversidade em terno de alguns conceitos básicos que garantem a unidade. A eliminação de uma tendência colocaria o sistema em desequilíbrio e causaria rupturas, fissões e fragmentações. Tentativas de homogeneização excessiva levariam, portanto à ruptura.

Este modelo antropológico de uma sociedade segmentária convive com o modelo político de uma monarquia absoluta de base teocrática (inspirada pelo Espírito Santo), modelo este que o Vaticano representa para as ciências políticas. "Esta concentração pessoal de poder de base teocrática tem por sua vez um sistema de contrapesos horizontais que permitem o jogo livre das facções internas" (ibidem) e que garantem o equilíbrio do sistema, semelhante ao modelo da monarquia divina dos Chilluk.

A Igreja está dividida em estruturas localizadas (territoriais, como o Vaticano, dioceses e paróquias) e não-localizadas (ordens religiosas). Após descrever ainda aspectos organizacionais da igreja católica, o autor conclui que ela vive a fio de navalha entre a autoridade legítima e o autoritarismo. Sua estrutura é de uma cadeia que se ramifica, cada membro da corrente ou anel tendo sua autonomia relativa, mas seus fios confluindo no Papa que dá legitimidade a cada membro da corrente particular. Cada segmento é chave na construção de valores e cultura organizativa. Por isso, a Igreja costuma não privilegiar nenhuma tendência totalmente, mas mantém as tendências díspares e contraditórias num equilíbrio estrutural dinâmico, deixando florescer os carismas e o elemento dinâmico da organização.

Diante desta estrutura da igreja católica, os evangélicos no México aparecem como anti-estrutura. Sua base é o carisma que é o fundamento de cada denominação, mas também a causa de sua divisão. Os evangélicos reencontram o equilíbrio por divisão.

A parte seguinte do capítulo examina a globalização, multiculturalidade e pluralidade religiosa na América Latina. Nas considerações contextuais sobre o atual processo de globalização, o autor coloca que o século passado se caracterizou por interrelacionar espaços humanos que antes eram autônomos. A expansão de grandes blocos econômicos e políticos transformou também os sistemas religiosos por ela atingidos, de maneira que o conceito cultura associado a um povo determinado já não dá mais conta da dinâmica atual de empréstimos e trocas culturais que estão ocorrendo.

Ao formular hipóteses de trabalho a respeito dos processos de diferenciação social e cultural, o autor afirma que neste processo de globalização os povos ressaltam as diferenças como estratégias de diferenciação. A mídia divide a sociedade naqueles que nela confiam e outros que nela não confiam e, no seu lugar, procuram relações cara a acra. Neste processo, também os especialistas religiosos, as tradições religiosas, e a religião como estrutura do sistema cultural (uma premissa antropológica a ser reformulada) perdem confiança. Pode haver substituição de religiões que não respondem aos desafios sociais por outras, mas a religião como estruturadora dos sistemas de visão do mundo continua importante; outras religiões passam a existir num nicho social ou nicho cultural onde ela possui eficácia para um segmento da sociedade.

É somente analisando as transformações ocorridas nos sistemas de eficácia simbólica, nos ritos, cerimônias e práticas religiosas vinculadas ao mesmo, que se conhece a perspectiva do consumidor de bens simbólicos culturais e religiosos, que segue muitas vezes lógicas bem distintas das da hierarquia.

O autor opta por trabalhar com o conceito de sistema religioso, definindo o mesmo como "um sistema ritual, simbólico, mítico, relativamente consistente, desenvolvido por um conjunto de especialistas religiosos, articulado ou participando num sistema cultural ou subcultural". (2004:51)

Assim, uma denominação pode abrigar uma multiplicidade de sistemas religiosos, mas também pode se encontrar um mesmo sistema religioso em várias denominações. Nesta visão, os fiéis devem lealdade em primeiro lugar ao seu sistema religioso e só secundariamente a uma denominação religiosa. O trânsito religioso não seria uma errância, mas expressão da lealdade a um sistema religioso (muitas vezes invisível).

Outra hipótese do autor é que o capital simbólico é uma acumulação histórica da eficácia simbólica, capitalizado normalmente por uma instituição religiosa que deve operá-lo de forma pertinente.

Se por aculturação se entende a impossibilidade de aplicar o sistema cultural no qual se nasceu e a obrigação de tomar de empréstimo elementos da cultura mais abrangente na qual se é inserido, este processo pode dar-se hoje no próprio espaço social do grupo cultural em questão. Neste sentido, é necessário também investigar os distintos modos nacionais de configuração dos sistemas religiosos específicos e como eles se articulam com sistemas culturais mais amplos. O protestantismo latino-americano parece construir um macrosistema interdenominacional e uma macroidentidade, apesar de profundas diferenças internas, que lhe permite organizar-se frente a outros. Processos semelhantes verificam-se no campo da teologia onde algumas correntes trabalham em nível supradenominacional. O autor considera que a política multicultural índia católica contrasta com as estratégias multiculturais evangélicos que ele considera "francamente aculturadora" (2004:57). Tanto no campo católico como no evangélico está presente também a teologia da prosperidade.

A próxima parte do capítulo analisa as tendências e forças sociais na configuração do campo religioso latino-americano. As religiões ameríndias foram em parte eliminadas, em parte se tornaram a base de leituras étnicas do catolicismo colonial. Em situações de isolamento conseguiram manter-se como sistema religioso que posteriormente articulou a resistência. No século XX houve fortes tendências de revitalização.

Os liberais transformaram o campo religioso, confrontando a igreja católica como aparelho político, mas não como expressão do sistema cultural as repúblicas nascentes; para eles, a diversificação do campo religioso era uma questão de Estado. Neste processo, foi declarada a liberdade de cultos e foram convidadas as igrejas surgidas da reforma e suas dissidências históricas. Somente no Brasil, por causa dos imigrantes alemães, as igrejas protestantes conseguiram uma expansão razoável. Somente com o avivamento pentecostal e carísmático os evangélicos conseguiram agregar parcelas significativas da população - no início, entre as classes populares, mas logo se estendendo às classes médias e altas.

Outras forças no campo religioso são as religiões afroamericanas, a religião civil norteamericana, e os novos movimentos religiosos. O fenômeno da pertença múltipla ou multirreligiosidade coloca para o cientista problemas metodológicos, mas alerta para os limites das fronteiras formais e para os modos dos sujeitos religiosos de construir seu sistema religioso.

Na última parte do capítulo, o autor analisa a configuração do campo religioso no México e dá elementos para uma interpretação. Termina o capítulo ressaltando que o esgotamento do modelo do Estado liberal do século XIX leva a um retorno às lealdades primordiais; por isso, os sistemas religiosos serão atores importantes na reformulação dos Estados latino-americanos. No México, o campo religioso está em plena expansão, diversificação e transformação de seus limities, configurando um novo espaço social: o campo político-religioso.

O segundo capítulo apresenta a configuração do campo religioso latino-americano que não é somente uma questão teórica e metodológica, mas exige uma análise dos processos históricos. Nesta análise os conceitos de longa duração e de tempo estrutural (Braudel) são importantes. O autor recorda sua definição de sistema religioso como sistema cultural. Ele se propõe a analisar a dinâmica das religiões étnicas e imperiais durante o tempo pré-hispânico e durante a situação colonial; examina as políticas do liberalismo e suas conseqüências no campo religioso e investiga o desenvolvimento do (neo-)pentecostalismo, os nativismos e revivalismos, os novos movimentos religiosos e os movimentos anti-seitas. Ao analisar os fenômenos da pertença múltipla religiosa, ou multi-religiosidade, ele analisa os modos de consumo das mensagens sagradas.

Antes da invasão européia, cada grupo étnico tinha seu próprio sistema religioso: pertencer a uma etnia significava compartilhar sua visão do mundo. Estes sistemas religiosos étnicos não eram, portanto, prosiletistas, como são as religiões universalistas.

Na parte Seitas e igrejas: velhas ou novas religiões? As dificuldades de uma nomenclatura, o autor tenta precisar o conceito seita. Lembra que a distinção de Weber entre igreja como comunidade de crentes e seita como comunidade de eleitos foi duramente criticada por conter um sutil julgamento de valor. Troeltsch, Niebuhr, Bryan Wilson, Marzal, Lalive d'Epinay, Aubrée, Campiche - todos estes autores classificam a partir das instituições religiosas. Masferrer Kan dirige a atenção aos consumidores dos bens simbólicos, cuja mudança religiosa é determinada pela eficácia do sistema simbólico no dia a dia, destacando o fenômeno da pertença múltipla ou multi-religiosidade. Para ele, censos que apenas contam o número dos fiéis não tem muita validade, porque o que define a força de um sistema religioso é sua energia, composta de vários elementos, e definido assim:

E (energia do sistema religioso) = tempo social + tempo cristalizado (recursos + edifícios) +KS (capital simbólico).

Nesta contabilidade, os evangélicos (pentecostais) disporiam sobre mais recursos humanos que os católicos no México, porque os 80 milhões de católicos participam em média uma hora por mês dos serviços religiosos, enquanto os 10 milhões de evangélicos participam em média 15 horas por mês - o que explicaria sua expansão rápida.

A globalização obriga os sistemas religiosos a uma constante reformulação e favorece assim o pluralismo religioso e o processo de multi-religiosidade. O catolicismo latino-americano é, portanto, altamente heterogêneo e plural, abrigando uma impressionante diversidade de visões do mundo, mitologias, ritos e sistemas simbólicos. Impossibilitado de impor uma visão do mundo, a igreja católica optou por abrigar no seu seio todas as visões do mundo daqueles que se definem católicos.

Na parte México, terra de missão, o autor lembra que o Estado apoiou o trabalho missionário do Instituto Lingüístico de Verão (ILV). As Igrejas evangélicas por ele fundadas logo se separaram de suas matrizes e desenvolveram seus próprios carismas, num processo de pentecostalização e carismatização. A partir dos anos 80, entraram outros grupos pentecostais no México. O recebimento do Espírito Santo é um dos seus elementos centrais e se expressa no transe e na glossolalia, mas também nos dons de cura. Os católicos reagiram com a Renovação Carismática Católica; este sofreu várias divisões, sendo o grupo mais significativo hoje o Sistema Integral de Evangelização (SIE). Cisma mesmo, porém, houve com um grupo em torno do arcebispo Lefevbre.

Em muitos grupos indígenas, a religião é a base do sistema cultural, o que explica reações às vezes violentas contra conversos a novas religiões, que são vistos como ameaça ao conjunto da sociedade. Assim pode ser lido o caso dos cristeros (católicos integristas). Outro exemplo são os chamulas que expulsaram há mais que 30 anos com extrema violência os índios conversos ao protestantismo da cidade de San Cristóbal; hoje, estes formam um cinturão em torno da cidade.- Enquanto a teologia da libertação lutava pelos direitos sociais dos oprimidos, a teologia índia luta por seus direitos culturais.

Na parte Da comunidade familiar à nova comunidade religiosa. Os conflitos de valores e comportamentos do capítulo, o autor coloca o debate em torno de práticas como lavagem de cérebro, insanidade mental induzida etc, das quais os NMRs são acusados. Alguns movimentos (como a Verdade Suprema japonesa ou a Rama Davidiana de David Koresh) fazem uso de armas, enquanto outros induzem ao suicídio. As reações militares assim como a prática de desprogramação, porém, costumam ser mais violentos e prejudiciais ainda. Outros grupos importantes e crescentes são as religiões orientalistas e o Islã, estruturadas às vezes em relações extremamente verticais, e exigindo obediência absoluta. A Nova Era abriga em muitos caso conceitos do esoterismo ocidental. Diante de todas estas "invasões" religiosas no México, o autor relembra a criatividade religiosa deste povo que se expressa na reformulação de antigas tradições e fundação de novos sistemas religiosos.

Na parte final do capítulo, Os dinheiros do Senhor, Masferrer Kan analisa as estruturas de arrecadação nos vários sistemas religiosos. Enquanto a igreja católica abandonou a prática do dízimo e está pedindo o equivalente a um dia de salário ao ano, os evangélicos insistem no dízimo com o argumento que ele "não nos pertence, é de Deus", representando o seu cumprimento como garantia de apoio divino, base da teologia da prosperidade evangélica.

No capítulo três, O fim do modus vivendi, o autor se propõe analisar algumas questões a respeito do papel da igreja católico no México contemporâneo, debater seu papel como aparato ideológico do Estado e sua suposta debilidade estrutural, analisar a dinâmica das tendências internas e como conflitos políticos e sociais acabam reforçando a unidade interna, mostrar os acordos táticos com os evangélicos e colocar as novas condições que permitem às instituições religiosas um novo papel nos processos sociais e políticos.

No México contemporâneo, a igreja católica apresentava-se como instituição múltipla e complexa que abrigava várias tendências que foram resumidas por vários analistas em três: a corrente da teologia da libertação, a corrente mexicana e a linha vaticana - classificação que para Masferrer Kan não dá conta da complexidade da questão.

A igreja católica reagira às mudanças constitucionais, que causaram um forte conflito entre a conferência dos bispos e a conferência dos religiosos, com uma reafirmação de sua autonomia como igreja particular, com a hierarquia assumindo um perfil baixo e apostando em alianças internas. Ela fortaleceu sua posição em discursos que lembravam continuamente a subordinação do Estado ao Direito natural, permitindo a desobediência civil em casos nos quais esta não fosse respeitada. Voltando à visibilidade com celebrações em massa, por ocasião dos 50 anos de sacerdócio do Papa João Paulo II., ela provocou que também os evangélicos se fizessem ouvir de novo. Reequilibrando suas tendências internas, apareceu unida para discutir concepções de Estado e projetos de nação.

Historicamente, a relação igreja católica e Estado sofreu várias transformações no México. Dentro da própria igreja se desenvolveram várias tendências políticas, e ela deixou de ser vista como inimigo a ser vencido. Políticos começaram a se consultar com a hierarquia católica que ganhou um perfil de instituição poderosa, consolidada, com consenso e legitimidade. Ao mesmo tempo também os evangélicos e os NMRs entraram na arena política. A aceitação deste envolvimento de atores religiosos na política recebe aceitação diferenciada conforme a classe social e o sexo.

O capítulo quatro, a respeito de Religião, poder e sexualidade. O questionamento de líderes religiosos em 1997, vê este ano como chave para compreender mudanças na percepção social dos líderes religiosos mexicanos, que durante muito tempo eram objetos de um trato referencial e considerados membros de uma sociedade perfeita, numa posição liminal entre os humanos e o próprio Deus. Escândalos sexuais envolvendo o católico Marcial Maciel, superior e fundador da Legião de Cristo, e o evangélico pastor Samuel Joaquín Flores, diretor internacional da Igreja Luz do mundo e filho do fundador, mudaram radicalmente esta percepção social.

A Luz do mundo é "um grupo religioso de caráter fundamentalista, com firme controle sobre seus integrantes, e com uma ideologia puritana com respeito ao sexo, tradicionalista e algo machista" (2004:152) Rodeado de denúncias por abusos e violações sexuais, envolvendo desde 1942 o fundador Aarón, com fortes sinais de exploração de trabalho infantil, e acusados de incentivar o suicídio, chamou a atenção tanto de cientistas sociais como de jornalistas. No debate público, que teve como arena a mídia e que envolveu até um deputado federal, pastores evangélicos acabaram tomando distância da Luz do mundo, acusando-a de ser nem cristã nem pentecostal, e ficou a impressão que ela seja uma comunidade total, conforme o conceito de Goffman, que controla a vida dos seus membros, "com um líder sumamente autoritário a quem se deve uma grande obediência e que maneja seus fiéis como clientela política para obter favores governamentais e serviços públicos" (2004:167). Um mês antes, oito ex-integrantes da Legião de Cristo tinham ocupado as manchetes dos jornais, acusando o fundador desta ordem religiosa de tê-los obrigado a ter relações homossexuais, que estariam do conhecimento e contavam com o aval do Papa. Também estes rumores já circulavam há 30 anos no país. Neste caso, Marcial Maciel e forças católicas conseguiram com muito mais eficiência abafar a discussão, usando todo seu poder capilar na mídia e entre os empresários e políticos; em 2002, porém, a questão estourou de novo com toda força, no início amenizado pela visita do papa, mas em seguida reforçada pela exibição do filme O crime do padre Amaro. Ambos os protagonistas dos escândalos e seus grupos perseguiram os acusadores, jornalistas e testemunhas com tanta insistência que vários destes acabaram saindo do país.-

O capítulo cinco, Mudando visões, analisa as propostas políticas dos evangélicos no México. Estes, minoria até a metade do século passado, se aliaram muitas vezes às forças liberais e agiram especialmente no campo educativo. Este quadro mudou com a chegada dos pentecostais. O campo evangélico se diversificou e se expandiu com enorme rapidez, passando de uma minoria isolada a um grupo nacional respeitado. Com o esgotamento do projeto liberal e o Estado entrando em crise, a aliança dos evangélicos com o Estado, que tinha sido muito importante para ambos, começou a ruir, porque amplos setores evangélicos a viram como contrária a seu sistema de valores, além de considerar seus intermediários aventureiros que desacreditavam a causa evangélica. No centro, sul e sudeste do México houve até setores evangélicos comprometidos com a teologia da libertação. Outros, ligados à iniciativa privada de origem evangélica, participaram de alianças burguesas. Se abandonou a consciência de ghetto, e se configurou uma estratégia de hegemonia evangélica, expressa numa associação política nacional, e novos atores entraram no campo político. Especialmente Chiapas, onde os evangélicos há muito tempo exerciam um destacado papel social e político, tornou-se laboratório político-religioso evangélico. Os evangélicos deixaram de ser organizações de protesto e passaram a ocupar o poder. Há resistência, mas também muito apoio às novas posições evangélicas com respeito à política. Reformulando o conceito de pecado social, os evangélicos se distinguem da católica opção pelos pobres, enfatizando, por sua vez, a renovação moral, como a luta contra a corrupção e qualquer forma de parasitismo. "No fundo, o problema é expulsar da gestão pública os representantes de Satanás." (2004:204)

O capítulo seis analisa o ano 1998 sob o aspecto da igreja católica frente ao estado e a recomposição de suas tendências internas. Diz o autor que a configuração do campo religioso no México "implica a participação de uma multiplicidade de atores sociais, políticos e religiosos que se desenvolvem em perspectivas de ciclos e de conjunturas históricas". Uma das questões mais complicadas na análise é o caráter local, regional, nacional e internacional dos próprios atores. Isso "obriga o analista a manejar um conjunto de leituras polissêmicas, ... jogo de xadrez em vários tabuleiros e vários jogos no mesmo tabuleiro" (2004:205).

A igreja católica é uma instituição de larga e larguíssima duração, que, ciente de sua história, precisa, como recurso estratégico, mobilizar, atualizar e reforçar seu capital simbólico em processos constantes de sacralização e dessacralização.

A participação ativa da igreja católica na derrubada do bloco socialista europeu mostrou a importância dos fatores religiosos nos movimentos sócio-políticos. Terminada a aliança anti-comunista entre o Vaticano e os EUA, hoje o Vaticano se vê como representante da Europa católica em certa oposição aos EUA como potência protestante. O sínodo das Américas, apesar das expectativas que seria controlado por setores conservadores, surpreendeu a resgatar posições polêmicas de Medellin e a dar espaço a uma variedade de tendências. Um massacre ocorrido em Acteal gerou uma surpreendente solidariedade da conferência dos bispos católicos do México e do papa com o então relativamente isolado bispo de Chiapas, Samuel Ruiz. Antes, houve tentativas evidentes de desarticular os bispos favoráveis à teologia da libertação e de eliminar - como o apoio do Vaticano - esta tendência no episcopado mexicano, estratégia que a estrutura da sociedade segmentária não suporta (cf. cap. 1). Este e outros fatos causaram uma recomposição das tendências entre os bispos mexicanos, que levaram o grupo agressor (o chamado grupo compacto ou clube de Roma, de tendência burocrática) a um certo isolamento dentro da conferência nacional dos bispos do México.

O capítulo sete, Vamos ao México, analisa os objetivos da quarta visita do papa ao México, a situação interna da igreja católica e suas relações com o Estado mexicano, sua articulação em nível mundial, e a repercussão dos níveis internacionais nas mudanças locais da Igreja. Metodologicamente, trabalhou-se com pesquisas qualitativas e quantitativas, observação participante, análise de documentos e entrevistas.

O autor lembra que o início do papado de João Paulo II se deu numa situação sumamente peculiar, marcada, tanto em nível nacional como em nível internacional, por profundas transformações. Sua primeira visita ao México superou todas as previsões: milhões de pessoas o respaldaram, fato que pelo Vaticano foi interpretado também como uma vitória intraeclesial sobre as forças da esquerda. A teologia da libertação foi sistematicamente desarticulada; se desvinculando dela, a igreja autóctona, porém, conseguiu se fortalecer; do outro lado, se consolidou a teologia da prosperidade, também chamada de opção pelos ricos. Marcial Maciel foi um dos seus maiores protagonistas. A segunda visita do papa já despertou bem menos interesse, mas levou adiante a reconciliação entre a igreja católica e o Estado. A terceira visita do papa, porém, pôs um fim a esta lua de mel. Esta ruptura foi motivada por conflitos internos da igreja católica, tanto em nível de hierarquia como entre esta e a conferência dos religiosos, acusada de exercer um magistério paralelo. A participação popular era bem inferior ainda, fato que o autor considera uma mensagem sutil da igreja mexicana ao núncio e aos círculos ligados ao vaticano, comunicando um certo descontentamento. Mostra também uma rearticulação das estratégias institucionais que agora vêem os evangélicos, e especialmente os pentecostais, como problema principal. Além disso, a nova posição privilegia uma certa distância dos poderosos, especialmente dos neoliberais.

Deve-se levar em conta também a singularidade do caso mexicano, onde um de cada quatro entrevistados "considerava que o papa fazia milagres, adquirindo a conotação de um santo vivo" (2004:238), conceito nada estranho à cultura mexicana.

A quarta visita do papa foi marcada, nas relações interiores da igreja católica, por tensões internas. O grupo mais próximo do Vaticano ficou enfraquecido, e houve uma evidente mudança nas correlações de forças no Episcopado, em direção à teologia índia.

Para financiar a quarta visita do papa ao México, o cardeal-primas Norberto Ribeira fez um contrato comercial que permitiu estampar nas embalagens de fritas a imagem da Virgem de Guadalupe. Esta dessacralização do símbolo sagrado maior do México gerou um mal-estar tão generalizado, que quatro dias depois a propaganda foi retirada. O estrago, porém, já foi feito, e ressuscitou o imaginário coletivo de sacerdotes em atividades puramente lucrativos e que abusam da fé das pessoas. O papa, nos seus discursos, confirmou as posições doutrinais da Nova Cristandade. Conforme o autor, a força da igreja católica está justamente em manter-se no campo religioso e na ordem dos valores, sem deslizar diretamente para o campo político, mantendo sempre um equilíbrio estrutural dinâmico. Ela marca sua posição com críticas ao neoliberalismo, a reafirmação da opção pelos pobres e da submissão das instâncias sócio-políticas ao Direito Natural, e mantém pastoralmente a proposta da nova evangelização e do projeto da nova cristandade, afirmando-se como ator múltiplo, complexo e de muitas faces.

O capítulo oito, Entre a visita do papa e o novo milênio, trata das frustradas expectativas do apocalipse e da alternância político-religiosa. Desde a Semana Santa surgiram rumores e previsões a respeito do fim do mundo, dos quais nenhum se realizou. O episcopado católico mexicano tomou uma distância maior diante da política (especialmente partidária) e isolou o grupo compacto. A tendência dos políticos de incluir elementos religiosos no seu discurso (especialmente a figura do candidato temeroso a Deus que atingiu seu auge em 2000 e entrou em declínio em 2003), com o intuito de se remeter ao campo das lealdades primordiais. Internamente, houve na igreja católica um conflito entre grupos que se esforçaram para que 25 cristeros mortos em batalha seriam canonizados como primeiros mártiros, e outros grupos apoiando a canonização de Juan Diego, a quem Nossa Senhora de Guadalupe apareceu. Seu caso tem três dificuldades: é quase impossível demostrar sua existência física, pouco se sabe sobre sua vida, que teria que ser um exemplo de santidade, e o único milagre que lhe seria atribuído envolve um médico membro do Centro de Estudios Guadalupanos. Além disso, houve fortes tendências de promover Juan Diego, o índio pobre e humilde, à nobreza indígena, além de branquear sua imagem. Os 25 cristerios, símbolos de uma Igreja com projeto de nação, ganharam a corrida da canonização contra Juan Diego, objeto de profunda devoção - o que mostra o uso que a igreja faz dos símbolos, como instrumentos para a ação. No dia 24 de março, finalmente, saiu a carta pastoral sobre a relação da igreja católica com o Estado e a nação. Nela, o episcopado reconhece a laicidade do Estado, definida com aconfessionalidade baseada no respeito e na promoção da dignidade humana, e propõe o resgate da nação frente ao Estado. O texto de 169 páginas constitui um programa de ação da igreja católica e parece marcar a saída da sacristia desta em direção à luz pública. É importante saber que o conceito de Estado cristão é respaldado também por setores evangélicos. O presidente, Vicente Fox, praticamente assumiu o documento em todos os seus termos e formulou um decálogo que sintetiza seu programa religioso, no qual ele reafirma o espaço para todos os grupos religiosos. Tanto atores religiosos como políticos construíram, portanto, um novo espaço comum que pode ser chamado de campo político religioso.

O capítulo nove tem como tema a reformulação do campo religioso mexicano ao início do milênio. De início, o autor lembra que os mais difícil de entender nos processos de históricos de larguíssima duração é "que as transformações não são 'visíveis', mas que os atores começam a esvaziá-las dos conteúdos anteriores e a transformá-las em outras instituições ... Muitos ritos que se realizam 'igual como antes' significam e simbolizam 'outras questões'". (2004:278)

Especialmente em três campos as dificuldades da igreja católica se fazem sentir: no campo da sexualidade e da família, onde a prática das e dos fiéis diverge amplamente do modelo proposto pela igreja; no campo da educação religioso, onde a carência ou crise de valores indica a incapacidade da igreja de formular propostas pertinentes para os novos tempos; e no campo do modelo eclesial, onde os leigos (e especialmente os jovens e trabalhadores) não são incorporados de forma construtiva. Após os processos recentes de deslegitimação dos líderes religiosos (os casos de Marcial Maciel e Samuel Joaquim já foram analisados), a igreja católica sofre sérios questionamentos como custódia de normas e valores. A chamada ao boicote do filme O crime do padre Amaro pelo episcopado católico mexicano, e o fato que os fiéis católicos o assistiam maciçamente, mostra uma certa quebra de consenso e autonomia do laicato diante da hierarquia eclesiástica. O conservadorismo evangélico, com seu conjunto de comportamentos morais e familiares bastante rígidos e ética de trabalho e militância exigentes, parece mais convincente; os fiéis que discordam podem formar novas igrejas ou congregações, absorvendo as energias sociais dentro da própria estrutura.

Enquanto isso, os evangélicos continuam crescendo (com taxas por sua vez também crescentes: 5,5% em 1990 e 7,88% em 2000), dispõem de um pastor por 228 fiéis, enquanto há um sacerdote católico por 7363 fiéis, e desenvolvem graus de coerência melhores entre suas propostas e seus comportamentos do que os católicos.

Nas conclusões. A configuração-construção do campo político-religioso, o autor resume cada um dos capítulos, sem acrescentar novos dados ou uma nova reflexão.

Consideramos este livro de Élio Masferrer Kan de fundamental importância para qualquer antropólogo ou cientista social da religião. Acreditamos que especialmente os dois primeiros capítulos, mais metodológicos e teóricos, fornecem inúmeros elementos que podem ser úteis para formar um quadro teórico no estudo da religião a partir do enfoque das ciências sociais. Após analisar as teorias de autores europeus, US-americanos e latinoamericanos, Masferrer Kan demonstra nos oito capítulos da segunda parte como estas teorias clássicas e contemporâneas podem ser aplicados a casos específicos latinoamericanos. Nisso, algumas vezes, grandes teorias antropológicas gerais se encontram lado ao lado com informações de caráter quase jornalístico e até especulativo (p. ex. a informação de fontes "próximas do Vaticano" que o Episcopado alemão estaria apenas esperando a morte do papa João Paulo II para iniciar a abolição do celibato obrigatório). Estes pequenos deslizes, porém, pouco ofuscam o brilho do modelo antropológico do campo religioso, bem elaborado e fundamentado e com valiosos insights, que o autor põe à disposição dos seus leitores.

Norbert H. C. Foerster é mestrando no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da UMESP

Temos a impressão que o termo "a Igreja" (com maiúscula) se refere à igreja católica, uso talvez não muito propício numa obra que analisa também várias igrejas protestantes.