Conhecimento controlador e razão ontológica: implicações do conceito de substância católica para a ciência

Introdução

A presente exposição é resultado das leituras e reflexões realizadas durante o primeiro semestre do curso de mestrado, no programa de pós-graduação em ciências da religião, na disciplina “Ecumenismo”, e tem como objetivo identificar possíveis implicações do conceito de “substância católica” para a ciência no pensamento de Paul Tillich.

Logo de início, é preciso esclarecer alguns termos que serão empregados no decorrer do trabalho e pressupõem um conhecimento prévio do pensamento de Tillich. Em primeiro lugar, faz-se necessário mencionar que pelo termo “ciência” pretende-se descrever a epistemologia como relação entre sujeito conhecedor e objeto conhecido. Além disso, o termo “substância católica”, citado no decorrer desta apresentação, não se refere a nenhuma instituição religiosa em particular, mas, pelo contrário, está relacionado às dimensões sacramental, universal e mística da existência humana, conforme Tillich a concebia. Por “princípio protestante”, entende-se a negação da identificação do sagrado com qualquer meio que pretenda expressá-lo, assim, nas palavras de Tillich, “o princípio protestante é a luta de Deus dentro da religião contra a religião”. [2]

A apresentação do trabalho é dividida em três partes e fundamentada principalmente na coletânea de ensaios de Tillich que foi editada por J. Mark Thomas e publicada com o título The Spiritual Situation in Our Technical Society.

Na primeira parte, apresentar-se-á um resumo da análise que Tillich faz da situação mundial e dos reflexos dela no âmbito da ciência. Pretende-se, com isso, fornecer uma visão histórico-evolutiva do problema do “conhecimento controlador” (controlling knowledge), a partir da revolução burguesa, conforme é concebido por Tillich.

Na segunda parte, procurar-se-á distinguir o conceito de “conhecimento controlador” do conceito de “razão ontológica” e antecipar algumas implicações da substância católica para a ciência.

A terceira parte apresenta algumas implicações da substância católica a partir da diferenciação feita anteriormente.

Por fim, a partir das afirmações feitas no decorrer da exposição, destacar-se-á a necessidade de se reinventar novos métodos epistemológicos, que abranjam dimensões ignoradas ou menosprezadas da existência humana.

1. “As três faces do Leviatã”: análise da situação mundial e seus reflexos na ciência

Numa discussão teológica com um grupo de jovens estudantes, Tillich foi solicitado para dar “um diagnóstico da situação mundial” de seu tempo. O resultado da investigação feita por Tillich para corresponder a tal solicitação foi a publicação de um ensaio intitulado The World Situation, durante o ano de 1945. [3]

Ao proceder a análise da situação mundial neste ensaio, Tillich afirma já no início da discussão que se trata de uma descrição de tal situação a partir da perspectiva do Ocidente. No entanto, de acordo com ele, “as forças que estão transformando civilizações são dominantes não apenas na Europa e nas Américas”, mas também “têm penetrado do Oeste para o Leste e, não inversamente, têm configurado a Ásia, África e Austrália também, num vértice revolucionário singular”. [4]

Além disto, desde já é preciso esclarecer que, nesta análise, Tillich não apenas focaliza o Ocidente, mas também descreve a situação mundial como “resultado do surgimento, do triunfo e da crise da chamada ‘sociedade burguesa’”. [5]

Na tentativa de fornecer um diagnóstico da situação mundial, Tillich emprega conscientemente o mito do Leviatã, que já servira a Hobbes para desenvolver sua teoria do Estado Absoluto e denunciar a maneira como, neste Estado, “todos os elementos da existência, política e econômica, cultural e religiosa independentes, são tragados pelos interesses do Estado”. [6] Entretanto, em sua análise, Tillich ampliará a analogia de Hobbes, aplicando-a também aos processos resultantes da revolução burguesa contra o absolutismo medieval. Isto porque, de acordo com ele,

os revolucionários não previram que Leviatã era capaz de assumir outra face, não menos formidável, embora disfarçada atrás da máscara do liberalismo: o abarcador mecanismo da economia capitalista, a ‘segunda natureza’, criada pelo homem mas que sujeita as massas dos homens às suas demandas e suas oscilações incalculáveis. [7]

Mas Tillich prossegue sua análise com a afirmação de que esta face demoníaca do Leviatã tem sido desvelada desde a Primeira Guerra Mundial e este “desvelamento” conduziu a reações radicais por parte de sociedades que vislumbraram a horrível “segunda face” do Leviatã. Contudo,

a batalha contra as conseqüências destrutivas do mecanismo capitalista tem conduzido à organização totalitária da vida nacional, e Leviatã aparece novamente com uma terceira face, combinando características da primeira e da segunda faces. [8]

É importante mencionar ainda que, de acordo com ele, a situação mundial não é configurada pela “terceira face” do Leviatã isoladamente, apesar de sofrer suas conseqüências, mas, ao invés disso, ela é determinada pela “luta entre Leviatã em sua segunda fase e Leviatã em sua terceira fase e o esforço de indivíduos e grupos para descobrir um modo pelo qual ambos possam ser trazidos à sujeição”. [9] Mesmo que não seja mencionada no texto, é evidente a referência à luta entre nações socialistas e capitalistas no contexto imediato do pós-guerra. Entretanto, apesar da variação quanto à intensidade, esta “estrutura básica” da situação mundial não se restringe às esferas políticas, sociais e econômicas apenas, mas, como explica Tillich, “determina qualquer aspecto da existência da humanidade”. Por isso, é possível aplicar esta analogia também na descrição da situação intelectual [10] , que é o assunto que nos interessa aqui.

Durante o período do surgimento da sociedade burguesa, Tillich destaca a proeminência da razão burguesa revolucionária sobre o absolutismo medieval. Neste período, a razão era concebida como um princípio universal de verdade e justiça, sendo que “a libertação da razão em qualquer pessoa levaria à realização de uma humanidade universal e a um sistema de harmonia entre indivíduos e sociedades”. [11] Esta crença na razão como princípio que estabelece uma perfeita identificação dos interesses individuais e sociais orientou a ação revolucionária burguesa e proporcionou os fundamentos sobre os quais todos os aspectos da vida deveriam ser submetidos. Entretanto, a ingenuidade desta convicção, bem como as trágicas conseqüências que resultaram dela foram sentidas já na segunda “fase” do desenvolvimento da sociedade burguesa, no período denominado por Tillich de “vitória ou triunfo da burguesia”.

Ao cessar o ímpeto revolucionário, o princípio da razão como verdade e justiça também sofreu profundas transformações. Isto porque, de acordo com Tillich, “a nova classe dominante poderia e, de fato, se comprometeu com as reminiscências do feudalismo e do absolutismo” e, com isso, “sacrificou a razão como princípio de verdade e justiça, empregando-a principalmente como uma ferramenta no serviço de uma sociedade técnica”. Assim, “a ‘razão técnica’ tornou-se o instrumento de um novo sistema de produção e comércio”. [12]

É importante mencionar, ainda, a interessante diferenciação feita por Tillich entre razão revolucionária e razão técnica no tocante aos seus métodos (means) e objetivos (ends). De acordo com ele,

a razão técnica providencia meios para fins, mas não oferece orientação na determinação dos fins. Razão, no primeiro período, tinha sido relacionada com fins que transcendiam a dimensão da existência. Razão técnica tornou-se relacionada com meios para estabilizar a dimensão da existência. Razão revolucionária tinha sido conservadora no tocante aos meios, mas utópica no tocante aos fins. Razão técnica é conservadora com respeito aos fins e revolucionária com respeito aos meios. Ela pode ser usada por qualquer propósito ditado pela vontade, inclusive por aqueles que negam a razão no sentido de verdade e justiça. [13]

Percebe-se, portanto, que no período do triunfo da burguesia sobre o absolutismo e o feudalismo, as transformações ocorridas na concepção da razão desencadearam um crescente esvaziamento da profundidade da existência, transformando o próprio ser humano numa “unidade de força de trabalho”, isto é, numa “coisa” desprovida de qualquer significado transcendente.

Em relação ao âmbito intelectual, esta transição para a razão técnica representou, no século XIX, a sujeição de todos os aspectos do pensamento e da vida ao “enorme mecanismo de uma civilização industrializada”, [14] cujo “espírito” era intensamente cético, positivista e conservador em todos os aspectos, com exceção apenas às ciências técnicas. Assim, o pensamento filosófico foi substituído pelas ciências naturais, que

forneceram o modelo para todo conhecimento, também para a vida prática e para a religião. A ciência tornou-se positivista: a realidade deve simplesmente ser aceita como ela é; nenhum criticismo racional dela é permitido. O assim chamado ‘fato’ e sua adoração substituíram o ‘sentido’ e sua interpretação. [15]

A reação a esta instrumentalização da razão pela lógica capitalista causou uma profunda sensação de vazio existencial nos indivíduos, fato que os conduziu para uma busca desesperada por um mínimo de segurança e, com isto, possibilitou o surgimento e estabelecimento de organizações totalitárias da vida como, por exemplo, o nazismo e o comunismo soviético. Ambos movimentos, de acordo com Tillich, “procuram elevar a razão técnica ao status de ‘razão planejada’” e, desta forma, apesar de manterem alguns elementos revolucionários, sacrificam a liberdade dos indivíduos. [16]

Como um esforço para superar tanto o mecanicismo capitalista como o totalitarismo e absolutismo no âmbito intelectual, surgiu o existencialismo. Entretanto, de acordo com Tillich, a “verdade existencial” proclamada pela filosofia existencialista é “ambígua”, pois, “de um lado, ela representa um protesto contra o mecanismo de produção para o qual a razão como um princípio de verdade e justiça tem sido entregue”, mas, “por outro lado, através da verdade existencial o mecanismo, a ‘segunda natureza’, é grandemente fortalecido, pois a verdade existencial também entrega a razão e usa apenas a racionalidade técnica em seus propósitos não-racionais”. [17]

Tendo em vista a situação mundial e seus reflexos no âmbito intelectual, torna-se urgente a elaboração de uma resposta a esta situação em que “a verdade existencial e a verdade última estejam unidas” [18] e, reportando-se à relação entre a doutrina do Logos no cristianismo primitivo e a racionalidade grega, Tillich será intensamente influenciado por esta relação na apresentação de uma “razão ontológica”.

2. Conhecimento controlador e razão ontológica

Pela descrição feita acima, já é possível vislumbrar manifestações diretas ou indiretas tanto do princípio protestante quanto da substância católica na análise feita por Tillich da situação mundial refletida no âmbito da ciência.

A manifestação do princípio protestante é percebida especialmente nas críticas feitas por Tillich ao absolutismo medieval, que era caracterizado pela imposição de interesses religiosos a todas as esferas da vida, mas também podem ser identificadas em suas críticas ao totalitarismo como tentativa de homogeneizar a ação dos indivíduos, privando-os da liberdade e da criatividade.

Na coletânea de ensaios publicada por J. Mark Thomas, intitulada The Spiritual Situation in Our Technical Society, está incluído um ensaio de 1932, no qual Tillich defende incisivamente o direito de “liberdade” e “autonomia” da ciência frente à religião e à política. [19]

Ademais, é possível deduzir a manifestação do princípio protestante de forma indireta nas orientações feitas por Tillich para uma postura adequada do cristianismo frente à situação mundial, nas quais ele destaca a ambigüidade e “provisoreidade” sempre presente em qualquer uma das posturas possíveis. [20]

A manifestação da substância católica no ensaio discutido acima é mais incipiente, mas pode ser apreendida indiretamente. É interessante notar, neste sentido, a afirmação de Tillich de que tanto o protestantismo ortodoxo como o catolicismo romano não podem oferecer respostas adequadas à situação mundial, mas apenas o protestantismo liberal e na medida em que “se tornar verdadeiramente católico”. [21] Não obstante o provincianismo explícito nesta afirmação, o termo “católico” indica a valorização, por parte de Tillich, do elemento universal, sacramental e místico também na epistemologia.

Contudo, a manifestação e as implicações da substância católica para a ciência são mais nítidas num ensaio intitulado Participation and Knowledge: problems of an Ontology of Cognition, de 1955, presente também na coletânea já citada aqui, e na primeira parte da Teologia Sistemática, [22] onde Tillich procura abordar a relação entre razão e revelação a partir da perspectiva de uma “teologia ontológica” ou “onto-teologia”. [23]

Em Participation and Knowledge, Tillich ocupa-se principalmente em descrever como o conhecimento é construído a partir de “encontros cognitivos” entre sujeito e objeto na realidade. Baseando sua argumentação especialmente na filosofia heideggeriana, ele procura demonstrar como, em todos os níveis do conhecimento, as dimensões de individualização e participação estão presentes nos tais “encontros cognitivos” como “polaridades” do ser e da realidade. Tanto a “individualização”, que não permite a dissolução do ser naquilo que é universal, como a “participação”, que possibilita o conhecimento por semelhança e estranheza, são categorias ontológicas que se refletem tanto na estrutura racional do ser humano quanto na estrutura racional da realidade.

O pólo da individualização, ou “separação”, possibilita o conhecimento controlador. Este tipo de conhecimento, de acordo com Tillich, “é representado pelas ciências matemáticas e todas as outras tentativas científicas na medida em que elas seguem o seu método”. [24] De certa forma, todo ato cognitivo depende desta capacidade de distanciamento, mas, como explica Tillich, a tendência do conhecimento controlador, como expressão da razão técnica, “de monopolizar a totalidade da função cognitiva e negar que todo outro acesso seja conhecimento e possa atingir a verdade, mostra sua desintegração existencial”. [25] Pode-se concluir, portanto, que o “conhecimento controlador” é a distorção da razão cognitiva na dimensão da existência, que privilegia o método e a verificação em detrimento do sentido último das coisas e a sua interpretação. Procedendo desta forma, o conhecimento controlador nega a possibilidade de uma significação última da existência e, portanto, interfere na dimensão da profundidade da vida que, de acordo com Tillich, é a dimensão religiosa. Esta interferência é uma das principais causas do conflito reincidente entre fé e razão, conforme Tillich a descreve tanto nos ensaios mencionados acima como na Teologia Sistemática e no livro Dinâmica da Fé.

O conhecimento controlador não admite outra dimensão da existência, a não ser aquela que pode ser acessada por seus métodos e continuamente comprovada pela verificação. Desta forma, procura esgotar a realidade no conceito de “coisa” que pode ser controlada por um sujeito.

Por outro lado, a “razão ontológica” deve ser entendida como sendo “a estrutura da mente que a capacita a abarcar e transformar a realidade”, mas que não se limita à técnica, mas, pelo contrário, “é efetiva nas funções cognitiva, estética, prática e técnica da mente humana”. Esse conceito de razão inclui outras dimensões da existência que diferem ou transcendem o simples “raciocinar” e, desta forma, possibilita ao ser a pergunta pela revelação, isto é, pelo sentido último da existência, expresso na preocupação última (ultimate concern).

Quando compreendida a partir da razão ontológica, a natureza (inclusive o ser humano) deixa de ser meramente um objeto a ser analisado e verificado distanciadamente e passa a ser concebida como realidade autotranscendente, conforme se revela no conceito de “naturalismo extático”. [26] Assim, o conflito entre fé e razão torna-se impossível, pois suas afirmações pertencem a dimensões distintas da existência, cabendo à razão técnica a dimensão da transitoriedade e superficialidade da realidade, e à razão ontológica a pergunta pela revelação do sentido último, permanente e incondicionado desta realidade.

3. Implicações da substância católica para a ciência a partir do conceito de razão ontológica

Na tentativa feita por Tillich de superar a absolutização da razão técnica na sociedade moderna, pela descrição do que ele denomina “razão ontológica”, é possível identificar algumas implicações da substância católica para a ciência.

Primeiro, na afirmação que inicia a seção sobre a razão e revelação na Teologia Sistemática, Tillich submete a epistemologia à ontologia, indicando, desta forma, que o problema do conhecimento deve ser inserido no contexto mais amplo, universal, do problema do ser. Desta afirmação e do que segue nesta seção, depreende-se que o conhecimento não é um ato praticado unilateralmente por um sujeito que domina o objeto, como se a realidade pudesse ser simplesmente dominada pela racionalidade científica. Ao invés disso, todo conhecimento é possibilitado a partir da abertura de cada ser ao outro e da correspondência da estrutura racional da existência humana com a estrutura racional da realidade, de acordo com a interpretação tillichiana da doutrina do Logos.

Segundo, na análise que Tillich faz dos termos empregados para designar o conhecimento, mesmo no caso da razão técnica, mas especialmente na antiguidade filosófica grega, é possível observar a dimensão da “participação”, que é subentendida. Um exemplo disso é o termo “gnosis”, que representa a entrega mística, muito semelhante à que acontece no ato sexual. Não é possível, desta forma, falar de um distanciamento absoluto do sujeito que conhece e do objeto conhecido.

Por fim, podem-se perceber implicações “católicas” também no reconhecimento de que, na “razão ontológica”, a estrutura racional que perfaz a mente humana corresponde à estrutura racional da realidade e, por isso, a pergunta pelo sentido último da existência conduz a razão à pergunta pela “revelação” como manifestação deste sentido.

Considerações Finais

Como considerações finais, julgo ser importante reiterar algumas afirmações de Tillich já expostas no decorrer deste trabalho e sinalizar possíveis conseqüências destas afirmações para a pesquisa científica.

Primeiro, é importante observar que Tillich não negligencia a validade do conhecimento técnico, orientado metodologicamente e verificado sistematicamente. Ao invés disso, ele valoriza o conhecimento técnico como continuidade do processo natural que perpassa toda a natureza. De acordo com ele, “o técnico continua o processo que perpassa toda a natureza”, isto é, “a criação de formas nas quais a profundidade do ser vem à existência”. Desta forma, “o que estava escondido no útero das possibilidades criativas torna-se realidade” através dos resultados do conhecimento técnico. [27] Não se trata, portanto, de desprezar a técnica, mas de discernir a dimensão da realidade que ela acessa.

Além disso, também é importante perceber a impossibilidade de se atingir um método investigativo absolutamente isento da participação do investigador, e isto se aplica, de acordo com Tillich, a qualquer área do conhecimento humano. Evidentemente, a “individualização” ou separação do sujeito para com o objeto do conhecimento é necessária, como já foi mencionado acima. No entanto, é importante destacar a participação ou o envolvimento entre sujeito e objeto nos “encontros cognitivos”. Nas palavras de Tillich, é preciso entender que “os homens fazem as perguntas, e as coisas respondem às perguntas que os homens têm feito. Todas as respostas dadas pelas coisas aos homens são respostas que têm um lado dos próprios homens nelas, ou seja, o jeito humano de se fazer a questão”. [28]

Por fim, espero ter conseguido, senão esclarecer convenientemente as contribuições da epistemologia de Tillich, pelo menos destacar a necessidade de re-invertarmos métodos epistemológicos cada vez mais abrangentes, sem que com isso pretendam-se absolutos, nos quais as diversas dimensões da existência humana, rejeitadas e menosprezadas por um cientificismo racionalista mutilado e mutilador, possam expressar a sua voz e enriquecerem nossa experiência cotidiana. Enfim, que sejam suficientemente capazes de expressar o “anseio por um novo ser no qual espírito e natureza estão reconciliados”. [29]