Para Além da História - A relação entre Reino de Deus e história em Paul Tillich

2.1. Do temporal ao eterno

A expressão “fim da história” possui duplo significado. Em primeiro lugar, como término, como finalização da dinâmica intra-histórica, como ponto final da existência histórica no tempo e no espaço. O segundo sentido é o de finalidade, o de telos, o de alvo transcendente do processo temporal, o de meta da dinâmica trans-histórica.

Os dois significados estão presentes na escatologia. Esta, como tarefa teológica, relaciona o Reino de Deus como fim da história, tanto no sentido espaço-tempo como no valorativo-qualitativo. A articulação desses dois sentidos revela a “transição” do temporal ao eterno.

Processo semelhante ocorre na doutrina da criação, em que há a transição do eterno ao temporal. A reflexão escatológica representa, portanto, um modo de relacionar o presente com o futuro, assim como a reflexão teológica sobre a criação é um modo de referenciar o presente ao passado. Nas palavras de Tillich: “passado e futuro se encontram no presente, e ambos estão incluídos no ‘agora’ eterno”. [4]

A escatologia, assim, não é um apêndice dos tratados teológicos, mas parte fundamental, uma vez que representa uma questão da experiência histórica presente, sem perder, contudo, a dimensão do futuro. O ser humano encontra-se agora diante do eterno e vislumbra nele o fim da história e o fim de tudo o que é temporal.

O estado humano diante do eterno possibilita a realização da história. Trata-se da elevação do que é temporal para dentro da eternidade. Isso se dá pelo fim da história permanentemente presente, ou seja, pela Vida Eterna, que é o aspecto transcendente do Reino de Deus.

O conteúdo da Vida Eterna tem sido apresentado a partir de, ao menos, três respostas. A primeira é caracterizada pela “recusa em responder”, por se tratar de um mistério inacessível ao ser humano. Tillich questiona tal postura por entender que vida e reino são símbolos concretos que possuem, portanto, possíveis respostas.

A segunda resposta é de caráter supranatural e está presente na imaginação popular. A Vida Eterna, nessa visão, não mantém relação direta com a história e com o desenvolvimento do universo. Ela seria as projeções inversas de todos os materiais ambíguos da vida temporal; uma reduplicação idealizada da vida na história, sem, todavia, os elementos de finitude, mal e alienação. Tillich também questiona tal concepção ao mostrar que a história se reduziria à salvação de indivíduos e não teria o caráter de atualização do Novo Ser.

O autor apresentará uma terceira resposta à questão da relação entre história e a Vida Eterna. A Vida Eterna, para Tillich, “inclui o conteúdo positivo da história, liberado de suas distorções negativas e plenificado em suas potencialidades”. [5] O fim permanentemente presente na história eleva os conteúdos históricos positivos à dimensão de eternalidade. Ao mesmo tempo, a Vida Eterna exclui os conteúdos negativos da história, e nega-os como elementos criativos e realizadores do fim da história. [6]

Entretanto, essa reflexão requer uma discussão sobre os critérios de definição daquilo que seja positivo ou negativo. Urge a compreensão do fim da história como “juízo último”.

2.2. O juízo último

A distinção entre o positivo e o negativo necessita de análise teológica abrangente e que contemple uma articulação do sistema teológico como um todo. Nesse sentido, é preciso considerar os conceitos principais como ser, não ser, essência, existência, finitude, alienação, ambigüidade, assim como os símbolos centrais como criação, queda, demoníaco, salvação e Reino de Deus entre outros. Este é um primeiro critério.

Um segundo critério encontra-se na análise do negativo na história. O símbolo do juízo final não exclui e aniquila o negativo, uma vez que este faz parte do positivo como distorção. Eliminar o negativo, nessa perspectiva, seria também eliminar o positivo, o que negaria o valor da história para o Reino de Deus. O que o juízo se propõe é frustrar a reivindicação do negativo em ser positivo, em misturar-se ambiguamente ao positivo. O juízo último, na permanente transição do temporal ao eterno, revela o negativo e o destitui de valor criativo e eterno. Ele não é o fim da história.

Uma terceira possibilidade é a “essencialização”, não obstante as formas platonizantes de se compreender o termo. “Essencialização também pode significar que o novo que foi atualizado no tempo e no espaço acrescenta algo ao ser essencial, unindo-o ao positivo que é criado dentro da existência, produzindo assim o novo de forma última, que é o Novo Ser, não fragmentariamente como na vida temporal mas totalmente como uma contribuição ao Reino de Deus em sua plenitude”. [7]

Portanto, o discernimento das realidades temporais que são elevadas ao eterno como conteúdos da Vida Eterna e conseqüentemente do Reino de Deus necessita de avaliação teológica global, de explicitação de suas ambigüidades, e de atualização do Novo Ser no tempo e no espaço. [8]

2.3. A conquista das ambigüidades da vida

Outra questão relativa ao fim da história é a conquista final das ambigüidades. A Vida Eterna encontra-se em relação às funções da vida (auto-integração, autocriatividade e autotranscendência) e às funções do espírito (moralidade, cultura e religião). Ela possui como características a auto-integração, autocriatividade e autotranscendência não ambíguas, assim como representa o fim da moralidade, da cultura e da religião.

A centralidade divina possibilita um perfeito balanço entre as polaridades de individualização e participação, sem aniquilá-las. O sentido da Vida Eterna encontra-se na condição não ambígua e não fragmentária do amor, o que caracteriza a plenitude do Reino de Deus. A criatividade divina, por sua vez, possibilita um perfeito equilíbrio entre a dinâmica e a forma do ser, conservando, todavia, na plenitude do Reino, o “eu” próprio da autocriatividade. Quanto ao sentido da autotranscendência não ambígua como característica da Vida Eterna, a resposta é o equilíbrio perfeito entre liberdade e destino, possibilitado pela liberdade divina que, nesse caso, é idêntica ao destino divino.

Quanto às funções do espírito, a Vida Eterna significa o fim da moralidade porque satisfaz o que é exigido pela moralidade. Da mesma forma, significa o fim da cultura, uma vez que essa é uma tarefa humana independente, que ao tornar-se automanifestação divina forma uma só realidade da plenitude do Reino de Deus. A Vida Eterna significa também o fim da religião. Trata-se da superação da alienação humana, na “volta a Deus”, na medida em que na Vida Eterna Deus “é tudo em tudo”.

A perspectiva do Reino de Deus para além da história refuta a concepção da felicidade (ou beatitude) eterna (eternal blessedness) como um estado de perfeição imutável. A Vida Eterna, como fim da história, possibilita a vitória ao ser humano em suas lutas cotidianas. Trata-se da conquista eterna do negativo.

É nas “situações-limite” vivenciadas pelo ser humano que se pode experimentar o poder onipotente e o amor onipresente de Deus. A felicidade, portanto, pode estar unida ao risco e à incerteza, próprias da vivência humana, assim como ocorreu com Jesus em suas tentações. A comunhão com Deus é a “negação da negatividade” e não a fuga ou eliminação dela.

Não só a humanidade participa da felicidade eterna, mas também toda a criação. O símbolo bíblico de “um novo céu e uma nova terra” indica, portanto, a universalidade da felicidade eterna na plenitude do Reino de Deus. [9]

2.4. Plenitude universal e individual

O imaginário escatológico historicamente reforçou o aspecto do ser humano individual em relação às questões do destino eterno. As bases bíblico-teológicas do Cristianismo, de fato, possuem tal ênfase personalista, porém ela encontra-se relacionada à participação universal na plenitude do Reino de Deus. Dessa articulação dependem as avaliações teológicas sobre a pessoa em sua individualidade e o destino eterno dela.

O ser humano como liberdade finita possui uma relação com a Vida Eterna cujas bases são diferentes das condições dos seres que estão sob o domínio da necessidade. O ser humano aspira à Vida Eterna mas, ao mesmo tempo, se volta contra ela. O telos do ser humano como indivíduo é determinado por suas decisões (liberdade) tomadas à base das potencialidades a ele conferidas (destino).

Essa relação entre liberdade e destino possibilita a cada pessoa graus diferentes do já referido processo de “essencialização”. A concepção da existência de tais diferentes graus questiona, portanto, os absolutismos dualistas que opõem completamente o “salvo” e o “perdido”, o “céu” e o “inferno”, a “morte eterna” e a “vida eterna” e outros símbolos e conceitos religiosos similares. Julgamentos absolutos convertem o finito em infinito, portanto, tornam-se idolátricos.

Tanto do ponto de vista da automanifestação divina como da natureza humana, não se pode absolutizar o “destino eterno duplo”. Como poderiam as realidades finitas criadas por Deus, incluindo cada ser humano individual como sendo algo bom, tornarem-se completamente más? Deus deixaria de incluir algo ou alguém em seu amor divino e criativo?

A doutrina da unidade de tudo no amor divino e no Reino de Deus despoja o símbolo do inferno de seu caráter de “condenação eterna”. Essa doutrina não elimina a seriedade do aspecto condenador do juízo divino, o desespero em que a exposição do negativo é experienciada. Mas ela elimina os absurdos de uma compreensão literal do inferno e céu e também recusa a permitir a confusão do destino eterno com um estado duradouro de dor e prazer. [10]

Quanto à natureza humana, ao menos dois aspectos contribuem para se refutar o absolutismo idolátrico presente na perspectiva dualista do destino eterno. O primeiro é que pessoa humana alguma vive sem ambigüidades, e o segundo é a influência das condições sociais na capacidade de decisão humana, tornando impossível a separação entre liberdade e destino.

A relativização das perspectivas absolutistas de condenação ou de salvação eterna é possível na medida em que o processo de essencialização reúna a plenitude individual no Reino de Deus com a plenitude universal. A participação do ser humano na Vida Eterna se dá em unidade com todos os indivíduos e seres, não obstante o maior ou menor grau de plenitude atingido por estes. [11] Nesse sentido, Tillich afirmou que “quem quer que condene a outrem à morte eterna, condena-se a si mesmo, porque a sua essência e a do outro não podem ser separadas de forma absoluta”. [12]

2.5. Imortalidade e Ressurreição

Em sua Teologia Sistemática, Paul Tillich trata do tema da imortalidade, embora de forma bastante simplificada e reduzida. Ele analisa que as expressões ressurreição e imortalidade foram historicamente utilizadas pelo Cristianismo para referir-se à participação individual na Vida Eterna. O autor analisa também a forma pela qual a segunda expressão adquiriu conotações supersticiosas e pseudoplatônicas, como a idéia de continuação da vida temporal do indivíduo após a morte sem um corpo. O conceito de imortalidade foi associado a uma caracterização não-bíblica de “alma”, introduzindo, entre outros problemas, um dualismo corpo-alma que contradiz a noção bíblica da ressurreição do corpo e o conceito de espírito que inclui todas as dimensões do ser.

Todavia, como símbolo, é possível a aplicação teológica do termo imortalidade. Seria o contraposto similar (em expressão negativa) da eternidade, ou seja, não uma continuação da vida temporal após a morte, mas uma qualidade que transcende a temporalidade. Nessa perspectiva, a finitude humana não deixa de ser finitude mas é incorporada à infinitude; o ser humano é incorporado ao eterno. Aquele que é o fundamento e alvo de tudo o que é pode “revestir a mortalidade humana com a imortalidade” (I Coríntios 15. 54).

Mesmo assim, Tillich considera prudente não utilizar o termo, a não ser nas situações em que as conotações supersticiosas estejam devidamente removidas.

Diferentemente, o termo ressurreição reúne melhores condições de significado como símbolo universal que é para a esperança escatológica. A ressurreição não é, a exemplo do Novo Ser, a criação de outra realidade contraposta à velha, mas uma transformação dessa mesma realidade que morre. Trata-se de um processo que inclui todas as dimensões do ser, pois essa é uma das características do Reino de Deus.

Daí, ser a participação da pessoa humana na vida (eterna) além da morte expressa pela “ressurreição do corpo”. Tal expressão simbólica contém uma dupla negação. A primeira nega a possibilidade de uma existência meramente espiritualizante e dualista. O termo corpo é sinal da fé profética na bondade da criação. A segunda negação indica que a ressurreição inclui a presença do eu autoconsciente (self-conscious self) na Vida Eterna, mas não como aquilo que ele é na vida temporal. Ou seja, a ressurreição nega as ambigüidades temporais, não obstante afirmar o significado eterno da unicidade da pessoa individual. [13]

2.6. Vida Eterna e Morte Eterna

O destino eterno de cada ser humano possui, segundo o simbolismo bíblico, os conceitos de condenação eterna e de morte eterna para expressarem o juízo negativo. A morte eterna significa um fracasso em atingir a eternidade. Trata-se de “morrer longe da eternidade”, ser abandonado à transitoriedade da temporalidade.

Essa perspectiva na história e no cotidiano das igrejas reforça a urgência e a importância histórica das decisões religiosas e éticas de cada ser humano. Todavia, contradiz a concepção de que tudo o que é criado por Deus está enraizado no fundamento eterno do ser e a ele deve retornar. Como conciliar essas duas visões?

As tentativas efetuadas com as doutrinas da “reencarnação” (no campo não-cristão), do “purgatório” (da doutrina católico-romana) e do “estado intermediário” (em doutrinas protestantes) não possibilitaram, por diferentes razões, a combinação da visão de um destino eterno positivo para o indivíduo com a ausência de condições sociais, físicas e psicológicas para se atingir tal destino.

A forma mais adequada de se conciliarem tais propostas seria, a princípio, negar tanto a absolutidade da morte eterna (como se houvesse uma ausência de tempo na eternidade) como da certeza do retorno a Deus (como se houvesse um tempo sem fim). Ao mesmo tempo, deve-se negar, especialmente, os processos que prescindem da graça de Deus e visam o eterno por intermédio de sofrimentos e esforços humanos. Isso representa afirmar que, de um lado, o tempo e a mudança estão presentes na profundidade da Vida Eterna, por outro, os destinos individuais estão unidos ao destino do universo. Os símbolos do “céu” e do “inferno”, portanto, não são descrições de localidades, mas expressam estados de bênção e de desespero que indicam a parcela de realização ou não realização ocorrida no processo de essencialização do indivíduo. São metáforas, vivenciadas concretamente, da ultimacidade das experiências de abertura ou de fechamento do ser humano ao divino. [14]

2.7. Deus, o ser humano, o mundo e a Vida Eterna

Ao se rejeitar a concepção de uma eternidade sem tempo e de um tempo sem fim, torna-se mais evidente a noção de movimento. O eterno não é constituído nem da negação nem da continuação da temporalidade. Nesse sentido, a representação da linha reta formulada desde Agostinho torna-se insuficiente e precária para se pensar a eternidade e o movimento do tempo.

Tillich sugere uma curva que una as qualidades de início (“proveniente de”), finalidade (“encaminhando-se para”) e destino (“subindo de volta”). A curva “vem de cima, encaminha-se simultaneamente para baixo e para a frente, atinge seu ponto mais baixo que é o nunc existentiale, o ‘agora existencial’, e volta de forma análoga àquilo de que proveio, caminhando para a frente e simultaneamente para cima”. [15]

Deus não está sujeito ao processo temporal, ele é eterno. Todavia, não existem dois processos paralelos de vida eterna – o divino e o humano. Há um só processo e este é caracterizado pela vida no eterno, ou seja, pela vida humana em Deus. Tudo o que é temporal provém do eterno e a ele retorna (“pan-en-teísmo”). Ou, como na linguagem bíblica que afirma a plenitude última como Deus sendo tudo em tudo.

A concepção da Vida Eterna como vida “em” Deus possui, ao menos, três sentidos: o de origem criativa dos seres humanos e do mundo (“uma presença que está na forma de potencialidade”), o de dependência ontológica (“a incapacidade de tudo o que é finito de existir sem o poder sustentador permanente da criatividade divina”) e o de plenitude última (“o estado de essencialização de todas as criaturas”). [16] Todavia, esse tríplice sentido ainda não esgota a pergunta de como a Vida Divina se relaciona com a vida da criatura no processo de essencialização. Para isso, é preciso apresentar aspectos relativos ao conteúdo e à forma de resposta a essa decisiva questão.

Duas discussões respondem ao conteúdo da pergunta sobre a relação de Deus com a criatura na Vida Eterna: o simbolismo trinitário e a beatitude divina.

O símbolo trinitário do Logos como princípio da auto-manisfestação divina na criação e salvação introduz o elemento de alteridade na Vida Divina sem a qual não seria vida.

[ ]

O processo do mundo significa algo para Deus. Ele não é uma entidade separada, auto-suficiente que, dirigido por um capricho, cria aquilo que quer e salva quem quer. Antes, o ato eterno da criação é dirigido por amor que encontra realização somente através do outro, daquele que tem liberdade de rejeitar ou aceitar o amor. Deus, por assim dizer conduz a atualização e essencialização eterna de tudo o que tem ser. Pois a dimensão eterna do que ocorre no universo é a própria Vida Divina. Ela é o conteúdo da beatitude divina. [17]

A forma de se responder à referida questão, não obstante parecer humanamente impossível, deve ser constituída de três aspectos – todos eles sem negar uma metodologia teológica que se inicia com uma análise da condição humana. O primeiro, como linguagem simbólica, para evitar o perigo idolátrico de “sujeitar o mistério último ao esquema sujeito-objeto, que distorceria Deus transformando-o num objeto a ser analisado e descrito”. [18] O segundo, como afirmação da seriedade última da vida à luz do eterno, para refutar a tentação igualmente idolátrica de relegar a Deus num lugar externo e separado das lutas e dos esforços humanos. O terceiro, por fim, como caminho de Deus em relação ao ser humano e ao seu mundo, para fugir da visão, por vezes idolátrica, de tratar sempre do ser humano e do seu mundo em relação a Deus. [19]