Secularização do Ocidente e Retorno do Religioso: Considerações de Gianni Vattimo a um problema epistemológico atual

The secularization of West and the religious’ returning: Appointments of Gianni Vattimo to a present epistemological problem

1. Secularização e retorno do religioso: aspectos do problema

A discussão sobre o fenômeno da secularização, apesar de ainda muito difundido entre estudiosos, principalmente no campo das ciências sociais, é bem antigo. Augusto Conte, em seu Curso de Filosofia Positivista, já anunciava o fim de uma etapa da humanidade onde a religião ainda seria necessária, isto é,um tipo de secularização. Após essa etapa que ele denominou de teológica viria uma fase intermediária metafísica que prepararia a última fase, etapa positiva, que seria dominada não mais pela teologia (religião), nem pela metafísica (filosofia), mas pelas ciências empíricas, que trariam uma definição “verdadeira” da realidade (GUIZZARDI e STELLA, 1990, p. 208). É claro que essa tese evolucionista que se firmava numa visão de história entrou em crise, pela teimosia da religião em não desaparecer como pela queda das metanarrativas. De qualquer forma influenciou estudiosos que ainda guardam resquícios desse evolucionismo social. Max Weber, em seu livro A ética protestante e o espírito do capitalismo, trouxe a idéia de “desencantamento do mundo”, que acompanha o progresso técnico-científico e o desenvolvimento industrial, “através do qual o distanciamento e a emancipação do âmbito político-econômico de justificações de tipo religioso se une também ao reconhecimento da influência que o sistema de valores de origem religiosa pode comportar em confronto com a esfera econômica” (GUIZZARDI e STELLA, 1990, p. 209).

Na segunda metade do século XX, mais especificamente nas décadas de 50 e 60, houve um forte interesse entre os cientistas sociais pelo estudo da secularização, talvez motivados pela situação religiosa diante das novas configurações políticas, econômicas e industriais do pós-guerra. O conjunto dos estudos feitos nessa época ficou conhecido como “teoria da secularização”. Mas as conclusões não foram uniformes, os conceitos de secularização variaram bastante, desde a privatização da experiência religiosa (Luckmann) até a impossibilidade de experimentar o sagrado (Acquaviva).

Os estudos mais atuais sobre a secularização têm como desafio compreender como ela se processa, ou melhor, se ainda é um conceito válido em nossa época, já que desde a década de 1960 vem surgindo incontáveis movimentos religiosos e as instituições religiosas tradicionais oscilam em plausibilidade.

Desde escritos mais antigos Vattimo tem trabalhado a questão da secularização, mas nos últimos anos tem se mostrado muito interessado no surgimento desses novos movimentos religiosos, que ele compreende como um retorno do religioso na pós-modernidade. Mas realmente esse religioso retorna? Mircea Eliade (CIVILIZAÇÕES, 1989), em entrevista ao Le Monde, afirmou que até pode já haver existido uma sociedade sem religião mas não um indivíduo. Como Vattimo compreende esse retorno? Algumas perguntas ainda são possíveis e necessárias: Podemos falar de secularização? Como Vattimo resolve esse problema atual: secularização no (ou apesar do) retorno do religioso?

2. Secularização como fenômeno da modernidade

Para uma compreensão da concepção Vattimiana de secularização precisamos ter em mente que esse filósofo observa de um contexto europeu (que ele por diversas vezes prefere denominar de ocidental), que para Peter Berger (2001, p. 16) é uma das últimas resistências à dessecularização. Em outras palavras, a secularização de que Vattimo fala se dá num ambiente industrializado (ou pós-industrializado) e de forte tradição iluminista.

Para ele a secularização é um fenômeno característico da modernidade. Esse fenômeno se dá pelo alto grau de racionalização e pelo desenvolvimento técnico-científico, características do ocidente moderno. A experiência da modernidade é a experiência do novo. Ser moderno é buscar a novidade para posteriormente supera-la. Nas artes, por exemplo, busca-se sempre o original, a novidade, uma experiência que supere a anterior e, ao mesmo tempo, abra espaço para ser superada. Essa idéia de modernidade baseia-se numa concepção linear da história: partiu-se de algum lugar e se chegará a outro através de uma serie de evoluções (progresso). A concepção ocidental de história relaciona-se com a tradição cristã: a história tem sentido: Deus criou o mundo e está guiando-o ao seu fim (escatologia).

Por isso uma idéia (ou ideologia) que relaciona-se com secularização é a de fé no progresso, um tipo de fé secularizada e ao mesmo tempo uma fé na secularização. “Secularização, como moderno, é ao mesmo tempo um termo que descreve o que aconteceu em certa época e que é assumido como seu caráter, e o ‘valor’ que denomina e guia a consciência da época em questão, sobretudo como fé no progresso” (VATTIMO, 2002, p. 97).

Em termos específicos de religião, secularização não é o abandono da experiência e da tradição, é uma transformação de valores. A partir disso ele afirmou que “uma cultura secularizada não é uma cultura que tenha simplesmente atirado para trás das costas os conteúdos religiosos da tradição, mas que continua a vivê-los como vestígios, modelos ocultos e deturpados, mas profundamente presentes” (VATTIMO, 1992, p. 47). Em outras palavras, secularização é, também, a presença do religioso de forma não religiosa. Uma re-significação da religiosidade tradicional.

Stefano Martelli (1995, p, 422) diz que, para Vattimo, “a modernidade (...) elabora um significado ambivalente da secularização, que se apresenta não somente como uma dessacralização e racionalização, mas, ao mesmo tempo, também como uma ressacralização e mitização do profano (o progresso)”. Por conta da exacerbada racionalização perdeu-se o sentido de uma realidade transcendente, enquanto, por outro lado, criou-se a idéia de que a ciência-técnica teria resposta para todos os anseios humanos.

Dentro dessa transformação de valores, que é a secularização, Vattimo enquadra a perda da plausibilidade das instituições religiosas. Estas já não têm tanta autoridade sobre os indivíduos e Estados. Se o ser humano moderno se emancipou de toda autoridade transcendente as instituições perderam a validação de sua voz. Um exemplo disso está no fato de que o ensino da Igreja Católica de João Paulo II e Bento XVI, principalmente no que concerne ao homossexualismo, divórcio, moral sexual, etc., não corresponde à realidade no Ocidente, o que, necessariamente, não é empecilho para o vínculo do fiel com a Igreja.

3. O retorno do religioso

Quando Vattimo fala de retorno do religioso não está querendo dizer que em algum momento a religião esteve ausente da vida dos indivíduos ou da sociedade ocidental, para ele esse retorno do religioso

é o restabelecimento presente de algo que acreditávamos ter esquecido definitivamente, a reativação de um vestígio adormecido, a reabertura de uma ferida, a reaparição de algo que fora removido, a revelação de algo que pensávamos ser uma Überwindung (superação, aquisição de veracidade e conseqüente descarte) ainda é somente uma Verwindung, uma longa convalescença que tem de tornar a enfrentar o vestígio indelével de sua doença (VATTIMO, 2000, p. 91).

Vattimo (1992, p. 48) traduz a Verwindung de Heidegger como “conservação-distorção-esvaziamento”, mas não esquece de um outro sentido do termo que relaciona-se à convalescença de uma doença (VATTIMO, 2002, p. 28). Isso quer dizer que após o período em que a religião ficou na sociedade relegada a segundo plano as experiências e as instituições religiosas voltaram a assumir um lugar de destaque. O religioso, então, nunca esteve ausente, foi apenas deslocado de seu lugar central na sociedade, ou vivido de outras formas. Não foi superado, como poderiam supor determinadas filosofias, como o positivismo, o historicismo hegeliano ou o historicismo marxista.

Em Acreditar em acreditar, Vattimo (1998, p. 23) diz que retornou à religião, mais especificamente ao cristianismo, a partir de suas leituras e releituras de Nietzsche e Heidegger. Escolheu esses filósofos, provavelmente, por terem uma ligação com um fundo religioso. Em tom bastante pessoal ele afirma: “(...) muito provavelmente construí esta filosofia preferindo estes autores exactamente (sic) porque partia daquela herança cristã que agora tenho a sensação de reencontrar mas que, na realidade, nunca abandonei verdadeiramente”. Esse retorno do próprio Vattimo à religião (ou ao interesse pela religião) reproduz a forma como ele concebe esse retorno na cultura: como algo que, na verdade, nunca esteve ausente.

Emílio Amorim (2005, p. 103) diz que “o retorno do religioso não é uma afirmação peremptória de Gianni Vattimo, feita a partir de um levantamento estatístico e de provas documentais recolhidas. Não se tem o objetivo de dizer a última palavra sobre ‘o que é o retorno do religioso’”. A religião que retorna, retorna numa configuração singular, secularizada, porque distorce o conteúdo da tradição possibilitando, assim, seu esvaziamento, que para Vattimo é a única alternativa para uma religião pós-moderna.

A partir da década de 1960 começaram a surgir no Ocidente movimentos religiosos que sacudiram o cenário mundial e causaram uma crise epistemológica nos métodos de estudo do fenômeno da secularização, como por exemplo, na Europa as grandes peregrinações de jovens aos encontros ecumênicos em Taizé e, mais atualmente, as muitas conversões ao islamismo. É evidente que Vattimo não está se referindo (somente) a esses novos movimentos quando fala de um retorno do religioso, mas à revitalização das instituições tradicionais, ao crescimento dos fundamentalismos e principalmente ao interesse dos indivíduos de passarem por experiências com o sagrado.

Esse retorno não se dá apenas no cristianismo. O crescimento do islamismo (principalmente em sua corrente fundamentalista), de religiões leste-asiáticas e crenças esotéricas, a identificação exterior com o grupo religioso, como é o caso do retorno voluntário ao uso do chador por mulheres muçulmanas, são exemplos de que o retorno do religioso está acontecendo não somente com o (ou no) cristianismo.

Quais as causas do retorno do religioso na sociedade para Vattimo? A partir de sua própria experiência de retorno do religioso ele diz: “No que me diz respeito pessoalmente, não me envergonho de dizer que ela tem a ver com a experiência da morte” (VATTIMO, 1998, p. 10). Estaria o retorno do religioso ligado à fisiologia do envelhecer? Parece que não. Ela possivelmente está ligada a condições históricas específicas, um conjunto de fatores, que Vattimo reorganiza constantemente em cada novo texto.

Ele aponta a influência de João Paulo II na queda dos regimes socialistas no leste europeu e – especificamente na Itália – a disponibilidade de ouvir o ensinamento das igrejas motivado pelo fim da erosão entre fé e política e como razões de ordem política (VATTIMO, 1998, p. 15-17). Outra razão é o medo.

O retorno do religioso é antes de mais nada motivado pela premência de riscos globais que nos parecem inéditos, sem precedentes na história da humanidade, e começou logo depois da Segunda Guerra Mundial com o medo da guerra nuclear, e hoje, que este risco parece menos iminente por causa das novas condições das relações internacionais, difunde-se o medo da proliferação descontrolada desse mesmo tipo de arma e, de uma forma mais geral, a ansiedade diante das ameaças que pesam sobre a ecologia planetária e os receios ligados às novas possibilidades de manipulação genética. Outro medo, também bastante difundido, ao menos nas sociedades mais avançadas, é o da perda do sentido da existência, do verdadeiro tédio que parece acompanhar inevitavelmente o consumismo. [...] Mesmo aquela forma de retorno do religioso que se expressa na busca e afirmação das identidades locais, étnicas, tribais – amiúde de modo violento – pode ser remetida na maior parte dos casos a uma recusa da modernização enquanto causa de uma destruição das raízes autênticas da existência (VATTIMO, 2000, p. 92-93).

De certa forma, Luiz Alberto de Souza (1986, p. 13) concorda com ele quando diz que “os vários momentos de crise de civilização normalmente vêm acompanhados por um florescimento de experiências religiosas as mais estranhas e inesperadas”.

Ele ainda aponta como um importante fator para o retorno do religioso na sociedade a necessidade de identidade diante da situação de “anomia” gerada pela evolução tardo industrial. “Esta necessidade de identidade tende a dar ao renascimento da religião o sentido de um retorno aos fundamentos, de uma renovada aceitação de disciplinas, de doutrinas rígidas, com o obvio risco do fanatismo e da intolerância” (VATTIMO, 2004, p. 108).

Mas a religião não retorna somente na sociedade (ou na “cultura comum”, como prefere Vattimo), nem pelos mesmos motivos que ela, retorna também na filosofia. Enquanto na sociedade a religião retorna por uma situação de instabilidade, o que direciona a uma busca de fundamentos, na filosofia ela retorna justamente pela impossibilidade de fundamentos. O “fim da modernidade”, que é também o fim das metanarrativas, acabou com a possibilidade de qualquer pensamento fundacionista.

Diferente do retorno da religião na sociedade, o retorno na filosofia não é o despertar de experiências que nunca deixaram de existir, é na verdade a perda de força dos discursos anti-religiosos. Por isso Vattimo (1998, p. 17-18) afirmou que

Hoje não existem razões filosóficas plausíveis e fortes para ser-se ateu, ou recusar a religião. O racionalismo ateísta assumira, de fato, duas formas na modernidade: a crença na verdade exclusiva da ciência experimental da natureza e a fé no desenvolvimento da história como pressuposto da plena emancipação do homem em relação a qualquer autoridade transcendente. (...) hoje tanto a crença na verdade “objetiva” das ciências experimentais, como a fé no progresso da razão com vista a um pleno esclarecimento, surgem precisamente, como crenças superadas.

Além disso, a idéia de desmitificação também foi desmitificada, resultando, desde Nietzsche, na compreensão de que a idéia de descoberta da verdade é também um mito (Vattimo, 2004, p. 112).

Gadamer (2000, p. 228), comentando as falas de Vattimo no Seminário de Capri, diz que “evidentemente, retorno não deve significar apenas um retorno à metafísica e tampouco a uma doutrina religiosa”. Retorno na filosofia está relacionado à necessidade de crítica às inclinações fundamentalistas da religião que retorna na cultura comum como uma busca de fundamentos. Vattimo diz que se a filosofia quiser estar atenta às “razões da atualidade” não pode negar a experiência religiosa nem os motivos de seu retorno na sociedade. Ele ainda critica o apego à metafísica e a recusa à reflexão sobre a religião como experiência válida nos seguintes termos:

Enquanto, porém, a filosofia contemporânea continuar se considerando atéia e agnóstica, com base na continuidade da inércia das suas posições metafísicas precedentes ela se afastará, cada vez mais, da consciência comum, recolocando-se naquela posição “esotérica” que já Hegel, de maneira tao eficaz, havia criticado no prefácio da Fenomenologia. Grande parte das especializações filosóficas de hoje, que vivem entre as quatro paredes dos departamentos universitários agindo, quase exclusivamente, sobre temáticas epistemológicas, historiográficas, lógicas, etc., estão expostas a este risco de “ineficácia”, usando, mais uma vez, a terminologia de Hegel. Assim, a filosofia hoje não pode mais considerar a vitalidade social da religião como um fenômeno de atraso cultural favorecido pela astúcia dos padres, ou como expressão de uma alienação ideológica que deveria ser superada com a revolução e a abolição das divisões do trabalho. Ela pode e deve, reconhecendo-se parte do mesmo processo histórico que favorece o retorno da religião, apreender no interior dele os princípios para avaliar criticamente os seus êxitos (VATTIMO, 2004, p. 111-112).

4. Secularização como possibilidade na pós-modernidade

Apesar de ser a secularização uma característica da modernidade, Vattimo a enxerga como uma possibilidade na pós-modernidade. Novamente lembramos que a concepção vattimiana de secularização se dá no contexto europeu e quando fala da religião no fim da metafísica refere-se mais à tradição judaico-cristã.

A religião volta a ocupar lugar central na sociedade e na filosofia, só que dessa vez de forma secularizada. Isso significa que os absolutos metafísicos que a fundamentavam tornaram-se insustentáveis com o fim das metanarrativas. Sendo assim, é impossível negar a experiência religiosa, já que o fato de que Deus não pode ser provado empiricamente não é mais motivo para não crer; por outro lado, a fé pós-moderna é uma fé vazia de fundamentos. É nesse sentido que Vattimo se identifica como alguém que “crê que crê”. Por isso, Zabala, (VATTIMO, RORTY e ZABALA, 2006, p. 33) introduzindo o diálogo entre Vattimo e Rorty, diz que a secularização nos ensina que as interrogações sobre a natureza de Deus são inúteis em virtude da fraqueza de nossa razão.

Para Vattimo o símbolo da encarnação representa bem o processo de secularização: Deus se esvazia, deixa seu lugar de Deus, se confunde com as experiências mundanas para (re)estabelecer uma relação de amizade com a humanidade. Portanto, “(...) a secularização não é um termo que se choque com a essência da mensagem e sim um aspecto constitutivo: como evento salvífico e hermenêutico, a encarnação de Jesus (kenosis, o rebaixamento de Deus) é ela mesma, acima de tudo, um fato arquetípico de secularização” (VATTIMO, 2004, p. 86). À luz da kenosis, secularização tem sentido de enfraquecimento do ser, de uma destituição de fundamentos absolutos. “Se, contudo, a secularização é o modo pelo qual se atua o enfraquecimento de Deus, ou seja, a kenosis de Deus, que é o cerne da história da salvação, ela não deverá ser mais pensada como fenômeno de abandono da religião, e sim como atuação, ainda que paradoxal, da sua íntima vocação” (VATTIMO, 2004, p. 35).

A partir de diálogos, principalmente, com a obra de Weber, Vattimo compreende a estreita ligação entre secularização e tradição judaico-cristã no Ocidente. Para ele o cristianismo kenótico tem em si um princípio secularizante, além de ser esse seu destino e a essência de sua mensagem. Em resumo:

Secularização como fato positivo significa que a dissolução das estruturas sagradas da sociedade cristã, a passagem a uma ética da autonomia, à laicidade do estado, a uma literalidade menos rígida na interpretação dos dogmas e dos preceitos, não deve ser entendida como um decréscimo ou uma despedida do cristianismo, mas como uma realização mais plena de sua verdade, que é, recordemo-lo, a kenosis, o rebaixamento de Deus, o desmentir dos traços “naturais” da divindade (VATTIMO, 1998, p. 39).

A secularização, iniciada na encarnação, continua em processo na pós-modernidade e tem como possibilidade, além de devolver à religião seu lugar central na sociedade pós-metafísica, educar o ser humano para “a superação da essência originária violenta do sagrado e da própria vida social” (VATTIMO, 1998, p. 41).

Referências bibliográficas

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Gianni Vattimo nasceu em Turim em 04 de janeiro de 1936. Ali estudou filosofia, formando-se em 1953, tendo sido aluno de Luigi Pareyson. Posteriormente fez dois cursos na Universidade de Heildelberg, onde foi discípulo de Hans-Georg Gadamer e Karl Löwith. Nos anos 50 trabalhou, ao lado de Umberto Eco, na produção de programas culturais para a rede estatal de televisão italiana. É, desde 1964, professor da Universidade de Turim e já lecionou como professor visitante em várias universidades norte-americanas. Colabora com diversos jornais italianos, sendo os principais La Stampa e L'Unità, com o argentino Clarim, o espanhol El País, entre outros. Tendo crescido na tradição católica, a ponto de tornar-se profundamente piedoso na juventude, chegar a liderar durante a década de 1950 os estudantes católicos italianos e ingressar no curso de filosofia com o intuito de “contribuir para a formação de um novo humanismo cristão”, desencantou-se com a fé católica-cristã-metafísica. Mas em seus estudos de Nietzsche e Heidegger voltou a interessar-se por religião. Caminhou também pela política, sendo eleito, em 1999, deputado no Parlamento Europeu pelos Democratas de Esquerda (DS). Em 2004 candidatou-se novamente, só que dessa vez pelo pequeno Partido dos Comunistas Italianos (PdCI), mas não conseguiu a reeleição.

Cleber Araújo Souto Baleeiro é Mestrando em Ciências da Religião na Universidade Metodista de São Paulo.