Tillich em diálogo com a Psicologia

Tillich in Dialogue with Psychology

A relação entre a teologia de Paul Tillich e a psicologia deve se iniciar com a sugestão mais abrangente de que, com o progresso de sua reflexão, Tillich fundiu os domínios destas duas disciplinas a ponto da profundidade da psique e o que ele denomina “a profundidade da razão” tornarem-se a mesma profundidade. [1]

Em sua descrição do pensamento existencialista, Tillich fará referência a Jacob Böhme, Schelling, Baader e mesmo Heidegger, como filósofos que empregaram “noções psicológicas com uma conotação não-psicológica”. Tais pensadores “desenvolveram uma ontologia em termos psicológicos”. [2]

O próprio Tillich continuou esta tradição ao vincular tanto sua ontologia quanto sua teologia à psicologia, num esforço de reconectar a mente com as profundezas da subjetividade humana e, por meio desta subjetividade, com as estruturas universais do ser em si mesmo (being itself). Ao proceder desta forma, Tillich procurou recuperar a viva conexão entre a mente e sua própria “fonte criativa”, da qual, tanto naquele tempo como agora, ela está tão tragicamente separada por sua obsessão com o assim chamado “mundo objetivo”. [3]

Esta permanente preocupação de reconectar a mente com suas profundezas, mesmo em nome da religião, figura constantemente como pano de fundo dos engajamentos mais específicos de Tillich com a psicologia por toda sua obra. Estes momentos específicos serão aqui divididos em três partes: a produção psicológica de sua Teologia Sistemática e outras obras mais ocasionais; seus esforços constantes para estabelecer as fronteiras legítimas entre cuidado (healing) religioso e psicológico [4] ; e seu último tributo a Carl Jung pela ocasião de sua morte. [5]

A interface com a Psicologia na Teologia Sistemática e outras obras ocasionais

A síntese “não-forçada” que Tillich realiza entre ontologia, teologia e psicologia é mais óbvia em algumas seções de sua obra do que em outras. Talvez, ela seja mais evidente em sua elevação da própria fé a um nível psicológico como preocupação última (ultimate concern) universal da humanidade. Sua “psicologização” da fé está em confessa continuidade com o entendimento igualmente psicológico da fé em Schleiermacher como um “sentimento de dependência incondicional”. [6]

Entretanto, a psicologia da fé como preocupação em Tillich adquire uma importância psicológica ainda maior quando ele fundamenta tal “preocupação” sobre uma alienação universal do “ser essencial” (essential self) e na resultante busca pela recuperação deste “ser essencial”, que está ele mesmo fundamentado no segundo momento da vida trinitária. [7] Esta dinâmica psicológica, então, funciona para Tillich como a base da universalidade da religião e do elemento comum em suas muitas variáveis históricas.

Mais uma vez, as “provas” de Tillich para a existência de Deus são tanto psicológicas como filosóficas e teológicas. Para ele, o argumento ontológico não prova coisa alguma. Ao invés disso, aponta para o fato da religiosidade imediata e natural do ser humano e para a experiência psicológica do incondicional. [8] Desta forma, o argumento cosmológico se torna uma reflexão psicológica sobre as ansiedades e inquietudes da vida existencial e uma busca pela coragem de suportá-las. Tillich também desenvolve uma versão psicológica semelhante do argumento teleológico, que se dirige à ansiedade pela falta de sentido e à busca pela sua eliminação no “fundamento do sentido”. [9]

Estes são apenas alguns dos principais exemplos nos quais a teologia de Tillich se mistura à psicologia num discurso contínuo que integra ambas para além das fronteiras habituais de cada uma.

Os elementos psico-teológicos fundamentais no pensamento de Tillich estão ancorados num entendimento sofisticado da relação entre psique e espírito, tanto divino quanto humano, no interior da vida humana. Em sua concepção da unidade multidimensional da vida, Tillich compreende a humanidade como evolução do inorgânico para o orgânico e do psicológico para o espiritual, sendo que esta dinâmica se constitui na “nota distintiva” do humano. Ao invés de entender estes níveis hierarquicamente, Tillich une todos eles no centro da vida, sob a dominância do espírito. O entendimento da centralidade de todas as dimensões da vida no espírito permite que Tillich diferencie as dimensões psicológicas e espirituais da vida ao mesmo tempo em que afirma que elas são, de fato, inseparáveis e indistinguíveis na vida existencial, a única vida que conhecemos. [10]

Em experiências revelatórias e tranformativas, o Espírito divino, sem dúvida, toma o espírito humano e o conduz para dentro de seu equilíbrio e segurança sempre fragmentários na vida trinitária. Porém, esta ação ocorre sempre a partir do interior e, portanto, deve se realizar na e através da psique e corpo humanos. Tillich aponta para a proximidade do psicológico e do religioso em relação ao Espírito divino, quando escreve que “na relação essencial do espírito humano com o Espírito divino não há correlação, mas, antes disso, imanência mútua”. [11]

Dada a inerência natural mútua dos espíritos divino e humano e a inclusão da psique no espírito humano, tornar-se-ia impossível para a teologia ou a psicologia separar o religioso do psicológico em qualquer que seja a transformação que o Espírito Divino opere no ser humano.

Mesmo assim, apesar de seus esforços para sintetizar, às vezes Tillich se sente compelido a arriscar. Determinado pelo seu compromisso cristão, ele argumentará que, embora o Espírito se aproxime do ser humano por meio das profundezas da interioridade humana e, embora o ser humano tenha um senso universal nato do divino, a psique humana nunca pode produzir o êxtase da Presença Espiritual a partir de suas próprias fontes. Assim sendo, o advento do Espírito está livre da pesquisa e análise psicológicas e não desenvolve preferências psicológicas. Tillich argumenta que o teólogo não precisa atacar Freud nem defender Jung, uma vez que nenhum dos dois faz referência ao poder que está em ação na experiência de revelação. [12]

Nesta perspectiva, Tillich também escreverá que a descrição de Otto sobre a experiência humana do sagrado como sendo, ao mesmo tempo, “tremendum et fascinosum” nunca deveria ser explicada como meramente psicológica, porque ela deriva da experiência da profunda e sustentadora natureza da vida divina em si mesma. [13] E, mesmo assim, permanece a impressão de que Otto e Tillich apresentam uma consistente descrição ontológica dos opostos experimentados no interior da vida divina em termos de linguagem e experiência psicológicas. Ambos tornariam muito difícil distinguir o psicológico do religioso e isolar uma atividade do Espírito distinta do psicológico nas experiências que eles descrevem.

Tillich tende a separar teologia e psicologia mais claramente quando se refere à “psicologia do profundo” moderna da perspectiva de sua metodologia da correlação. Então, as descobertas do inconsciente são mantidas em confronto com a teologia e exigem a resposta do teólogo às questões que levantam. Neste contexto, a “psicologia do profundo” revela as estruturas do “antigo eon ” [14] , o determinismo da psique mais profunda sobre a mente e a vontade conscientes [15] , a realidade do demônico em todos [16] , e uma libido infinita cuja insaciabilidade conduz ao desejo de morte. [17] O teólogo deve, então, reconhecer estas realidades e seus poderes e responder a elas a partir das fontes da tradição cristã. [18]

Neste sentido, o teólogo é quase presenteado com as negatividades que permeiam a vida e são reveladas pela “psicologia do profundo”, especialmente freudiana, para as quais a realidade do Novo Ser deve ser direcionada. A “psicologia do profundo”, então, serve para o método de correlação de Tillich de duas maneiras: a) revela os aspectos negativos da humanidade e, desta forma, confirma as posições cristãs sobre a queda ou, b) providencia um contraste para a teologia responsiva de Tillich.

Ao mesmo tempo, Tillich aprecia intensamente o impacto terapêutico da psicologia sobre as patologias induzidas pela teologia cristã. Ele faz referência aos freqüentes “insights” chocantes da psicologia para as conseqüências da redução da relação humana com Deus a uma relação pessoal com Deus como “Pai” ou “Senhor”, como se observa na teologia tradicional. Tal redução é patogênica porque ignora a natureza transpessoal de Deus como ser em si mesmo (being itself) e como fundamento e ordem de tudo que existe. Ademais, um Deus pessoal tão exclusivo insere a relação divino/humana em categorias de sujeito/objeto, cuja conseqüência religiosa é o ateísmo e a conseqüência psicológica é a patologia. [19]

A teologia de Tillich permanece como rejeição de todas as formas do literalismo bíblico e teológico, mas ele se refere explicitamente à patologia do literalismo em relação aos símbolos do céu e do inferno e de uma separação final entre os salvos e os condenados. [20] Tillich também elogia Freud em particular por corroer uma concepção de santidade baseada não apenas sobre a repressão sexual, mas, também, sobre a repressão de muitas expressões legítimas das dimensões essenciais do espírito humano e sua vitalidade. [21]

Nesta perspectiva, Tillich atribui a ruína do moralismo e do ascetismo cristão, romano, protestante e humanístico ao “movimento psicanalítico” e à “psicologia analítica”. Estas psicologias fazem isto ao restabelecer as conexões íntimas entre a espiritualidade sublime e às demais vitalidades da vida humana, entre as quais Tillich incluiria, indubitavelmente, a sexualidade. Assim sendo, nenhuma imagem de perfeição cristã pode “negligenciar os ‘insights’ da psicologia analítica sobre a psicodinâmica da repressão”. [22]

Mas existem elementos no pensamento de Tillich que iriam muito além do uso da “psicologia do profundo”, seja como um artefato cultural para a sua metodologia ou como cura para as patologias induzidas pelo cristianismo. Pois ele introduz elementos psicológicos até mesmo no âmbito da produção mais ontológica de sua doutrina de Deus e da Trindade. Esta fusão dos domínios teológicos e psicológicos é mais evidente quando Tillich simbolicamente equipara o “nada meôntico ” ou “potencialidade infinita” com o inconsciente e, assim, efetivamente, com o primeiro momento no interior da dialética intra-trinitária. [23] Ele prossegue fundindo o psicológico com o teológico em sua associação do “inconsciente coletivo” com a presença universal do divino na experiência. Este aspecto do inconsciente incita e capacita o indivíduo a participar na totalidade através da pertença do indivíduo ao inconsciente.

Como substrato generativo de toda consciência, o inconsciente coletivo estaria, então, intimamente associado, senão identificado, com a profunda dimensão do fundamento do ser sempre cooperando para a identidade do microcosmo com o macrocosmo, do individual com a totalidade, um tema central para a teologia de Tillich e para a psicologia de Jung. [24]

Tamanha intuição humana da profundidade do divino implicaria em que a experiência do primeiro momento na vida trinitária fosse a experiência do potencial ilimitado e universal do inconsciente guiado por sua própria dinâmica para dar forma ou expressão a si mesmo e, assim, completar a si mesmo tanto no Logos divino como na razão humana. [25]

A fundamentação originária da consciência no inconsciente aperfeiçoa o sacramentalismo abrangente de Tillich. Ele elogia a “redescoberta do inconsciente no século XX” como aprofundamento da apreciação religiosa da “mediação sacramental do Espírito” e vai além ao associar a dimensão do inconsciente com seu entendimento da “Substância Católica”, matriz sacramental universal da religião. [26] A substância católica, para Tillich, indica o ponto de intersecção do divino com a natureza e o ser humano. Como tal, ela se constitui na base da própria experiência religiosa, que deve ser sempre liberta de sua potencial idolatria por meio de sua inter-relação com o princípio protestante.

Nestas passagens, Tillich equipara o poder do sacramental com as profundezas inconscientes do humano e adverte para o fato de que, se tais profundezas não forem incluídas na presença do Espírito para a consciência, tal consciência se tornaria um intelectualismo ou moralismo estéreis. Além disso, neste ponto Tillich antecipa a decadência contemporânea do patriarcalismo. Dificilmente, Tillich poderia prestar maior tributo ao inconsciente como base do poder sacramental em todas suas formas.

Em sua ampla consideração da santificação, a maioria dos “princípios determinantes do Novo Ser como processo” faz explícita referência aos “insights” da “psicologia do profundo”. Tillich relaciona diretamente o cultivo da consciência profunda de alguém e daquilo que está ao seu redor pelo Espírito divino – “a voz silenciosa de uma situação concreta” – com a “psicologia contemporânea do profundo”. [27] Aqui ele está, efetivamente, sintetizando o crescimento no Espírito com os “insights” da “psicologia do profundo contemporânea” e com sua própria ontologia do fundamento.

Esta ontologia baseia toda relação positiva com o outro sobre uma ressonância experimental anterior com o fundamento da existência individual de alguém como o fundamento de toda existência. Nesta síntese, as afirmações ontológicas, psicológicas e teológicas se tornam uma só. Esta unidade é evidente na descrição de Tillich do crescimento no Espírito como crescimento rumo ao “ser essencial” (essential self), poderosamente manifesto naqueles momentos em que o ser essencial resplandece por meio “das contingências do ser existente”. [28]

No contexto mais amplo da teologia de Tillich, a expressão primordial do ser essencial no segundo momento da vida trinitária é aquela por meio da qual o espírito humano se move por toda sua existência. Nestas reflexões, Tillich deveria ser reconhecido como aquele que estabeleceu os fundamentos teológicos e ontológicos das psicologias modernas do self. Sua compreensão do ser essencial possui claras afinidades com a concepção de Jung sobre o ser como eterno e, ao mesmo tempo, sempre buscando uma encarnação mais plena na consciência existencial, como sendo o significado da própria encarnação. [29]

E, mesmo assim, o cristianismo de Tillich insiste neste ponto no fato de que, apesar da humanidade ser psicologicamente dirigida rumo à sua verdade essencial, sua concretização vem de “algum outro lugar”. [30] A localização do “outro lugar” levanta a questão sobre a relação do religioso com o cuidado terapêutico e, também, sobre onde e por que as fronteiras de sua competência devem ser erigidas.

Tillich sobre o Religioso e o Cuidado Terapêutico: a relação entre Ansiedade Existencial e Neurótica

Os esforços prolongados de Tillich para estabelecer a linha divisória entre “cuidado terapêutico” e “cuidado religioso”, isto é, salvação, repousa, como todo o mais, sobre sua distinção entre essência e sua distorção na existência [31] . Para ele, ser humano é ser ansioso. Ele escreve: “finitude, na consciência, é ansiedade”. [32] ”. A base de tal ansiedade é a separação do essencial. Tillich denomina tal ansiedade como “ansiedade existencial”, distinguindo isto da “ansiedade neurótica” ou “patológica” e observando que somente a mediação do essencial, que é a função do cuidado religioso, pode aliviar a ansiedade existencial em suas raízes. [33]

A tarefa distintiva da religião é mediar o essencial. O cuidado médico e terapêutico, como tais, não podem e não deveriam reivindicar este poder, nem deveriam desconsiderar a mediação religiosa do essencial. A validade da mediação eclesiástica e clériga estão estabelecidas sobre estes fundamentos. Ocasionalmente, mas de modo algum constantemente, tal mediação pode produzir o cuidado médico e psicológico. [34]

Os eventos de recuperação do essencial que não são conseqüência do cuidado literal são comumente observados naqueles que têm a experiência de que têm sido tratados, porém não curados e, portanto, afirmam que uma doença em andamento é compatível com uma transformação mais profunda que a própria doença.

Por outro lado, a ansiedade patológica é uma extensão sempre desumanizante da ansiedade existencial aleijando a auto-afirmação de suas vítimas. Às vezes, Tillich estende isto explicitamente a formas de religião patogênicas. Este é o domínio no qual o cuidado médico e terapêutico, legítima e efetivamente, funciona e está além das capacidades habituais da preparação e mediação clerical. [35] Dito de outro modo, sacerdote e psicólogo ou médico deveriam reconhecer, pelo menos em princípio, as áreas específicas de suas respectivas competências e respeitar as diferenças entre eles.

Mas, neste ponto, Tillich faz uma impressionante concessão: o psicólogo pode mediar o essencial. Isto significa que o psicólogo pode aliviar a ansiedade existencial, função primária do ministro religioso. [36]_Então, alguém poderá levantar a questão sobre os critérios que uma psicologia teria para entender-se como agente de salvação. Tal psicologia teria que rejeitar qualquer forma de supranaturalismo heterônomo que concebesse o cuidado psicológico como sendo efetuado por um poder invasivo do humano, cuja origem estivesse no além do humano. Ao mesmo tempo, tal psicologia teria que evitar um entendimento puramente naturalista do cuidado, que negaria ao humano uma relação natural com o divino, como fonte última para o cuidado da humanidade. Esta posição estaria em concordância com a compreensão de Tillich sobre a teonomia e a profundidade da razão na medida em que ambas insinuam uma dimensão divina inata na interioridade humana, capaz de se referir tanto à ansiedade existencial como patológica.

Além disso, tal psicologia teria que estar consciente da realidade psicológica daquilo que Tillich chama o ser essencial e estar segura de suas propriedades. O “self” se tornaria a última fonte de satisfação e, assim, funcionaria como a base do imperativo moral. Seu ingresso na consciência promoveria o cuidado pessoal, a integração do individual, e uma mais ampla compaixão, no instante em que definitivamente diminuiria – senão destruiria – uma consciência completamente resistente aos seus apelos insistentes.

A psicologia de Carl G. Jung faria isto e, com razão, mereceu mais tarde os elogios de Tillich.

Afinidades e Diferenças: o discurso de Tillich por ocasião da morte de Jung

Discursando numa cerimônia no dia primeiro de dezembro de 1961, em homenagem a Jung, por ocasião de sua morte [37] , Tillich desenvolveu a importância religiosa e teológica da psicologia analítica com uma acuidade e profundidade raramente encontrada mesmo no próprio Jung. [38]_Primeiro, Tillich revelou uma profunda apreciação da fecundidade do “arquétipo” como o autor do símbolo e do mito, responsável pela sua permanência, variabilidade e limitação em cada uma de suas concretizações específicas. Em seguida, ele prosseguiu para além da zona habitual e segura de Jung, identificando implicações ontológicas, epistemológicas e religiosas da experiência e expressões arquetípicas.

Pois Tillich aqui eleva o fundamento arquetípico do símbolo à estatura religiosa do “fundamento criativo de tudo que existe”, e vincula tal fundamento ao entendimento cristão do Logos como lugar da expressão primordial da “essência de todas as coisas”. [39] De maneira efetiva, Tillich está simplesmente explicitando as implicações da psicologia analítica, das quais Jung tendia a esquivar-se ou calar. Os arquétipos, efetivamente, se tornam idéias divinas. Eles têm um impacto sobre as consciências finitas por intermédio de suas expressões simbólicas naquilo que Tillich denomina “experiências revelatórias” [40] , e Jung chama experiência do “numinoso”. [41]

Mais uma vez, a inter-relação entre mente e arquétipo se torna a base da própria experiência religiosa humana e, desta forma, a base das religiões. A relação da consciência existencial com o ser essencial ocorre de maneira muito próxima, ou até se identifica com o mesmo, na relação do ego com o ser arquetípico de Jung.

Este “insight” poderia promover o que Tillich chama de discussão “inter-teológica” dos símbolos entre comunidades diferentes que estão vinculadas por eles. [42] A identificação da fonte singular de símbolos e mitos divergentes nas profundezas de uma humanidade comum desestabilizariam a inimizade que freqüentemente existe entre tais comunidades, conduzindo a modelos de abrangência mútua.

Em seu último trabalho, Tillich, de fato, assumiu esta posição ao negar a necessidade da tradição cristã de exigir para si mesma o “status” de revelação final e exaustiva e ao concentrar o futuro dos estudos sobre a religião nos estudos das expressões simbólicas das grandes religiões, como afirmações sobre a natureza da humanidade. [43]

Contudo, a partir destas amplas afinidades, seguem diferenças possivelmente insuperáveis. A maior de todas elas encontra-se nas implicações psico-religiosas do tratamento de Jung com a Trindade. Para Tillich, a Trindade simboliza o processo da vida divina no qual a desintegração dos opostos está presente como uma possibilidade, mas que é eliminada da eternidade pela atuação do Espírito.[44]_ No despertar de sua vitoria, o Espírito conduz o humano para a participação nesta integração realizada eternamente, fragmentária no tempo e plena na eternidade. Para Jung, o símbolo da Trindade é, na melhor das hipóteses, o símbolo preliminar de uma integração mais completa dos opostos, latente no divino e que está para ser realizada no humano por um Espírito mais abrangente. A percepção de Jung de que nem tudo na criação possui uma presença no símbolo dominante do criador, a Trindade, conduz-lhe a mover-se de uma concepção trinitária da divindade para uma concepção quaternária na qual o Espírito uniria macho e fêmea, espírito e corpo, Cristo e Satã e, desta forma, sacralizaria o que o Espírito Cristão não consegue e nem pode.

Além do mais, em seu último trabalho, Resposta a Jó, Jung incorpora mais adequadamente o ancestral que compartilha com Tillich, ou seja, Jacob Böhme. Aqui, Jung em afinidade com Hegel, outro descendente de Böhme, entende que o fundamento do ser tem criado a consciência humana como a única dimensão capaz de primeiro perceber e, depois, unir em si mesma os opostos conflitantes que a divindade não poderia perceber nem unir no interior de sua vida eterna.

Enquanto Tillich afirma que a humanidade alcança a plenitude por meio de sua participação no equilíbrio vivo da vida trinitária, Jung afirma que nenhum equilíbrio deste tipo tem sido estabelecido. Ao invés disso, seu estabelecimento ainda permanece como base do projeto humano e significado primordial da história individual e coletiva. Para resumir suas diferenças, a partir da perspectiva de Tillich um Deus eternamente integrado conduz a criatura para o interior de sua integração. Da perspectiva de Jung, um Deus não-integrado cria a humanidade para encontrar sua integração nela, num processo que redime a ambos. [45]

Entretanto, o Tillich das últimas páginas da Teologia Sistemática poderia não considerar estas últimas posições jungianas totalmente abrasivas. Naquele momento, Tillich apresenta sua concepção de “essencialização” que altera sua oposição permanente a uma teologia do processo, evidente em afirmações como “um Deus condicionado não é Deus”. [46] Porém, com sua concepção de “essencialização”, Tillich afirma que a realização do essencial na humanidade histórica por meio da resposta humana aos seus apelos na existência contribui para a “sacralização” (blessedness) e para o ser da divindade e da humanidade preservados na eternidade. [47] No final, Tillich vincula a realização do bem-estar de Deus ao processo histórico, sem o qual a história se tornaria “um brinquedo divino de pouca importância para Deus”. [48]

A reviravolta madura de Tillich sobre este ponto aproximaria a afirmação central para a psicologia de Jung, segundo a qual a divindade cria para unir seus opostos na consciência da criatura, num drama totalmente inclusivo que constitui a base do significado tanto da encarnação como da história pessoal e coletiva. A revisão final que Tillich faz sobre estes elementos centrais de sua teologia abre a possibilidade de que as profundezas divinas que sua teologia explorou sejam as mesmas profundezas que psicologias como as de Jung exploram. As implicações mais amplas se revelariam, então, na percepção de que o processo de encarnação destas profundezas na consciência humana descreve e representa o objetivo compartilhado da maturação religiosa e psicológica. Uma “psicologia do profundo” e uma “teologia do profundo” poderiam se dirigir, então, mais facilmente para seu ponto de coincidência natural e adotar um discurso não-conflitivo comum ao se unirem para iluminar a miséria e a promessa da condição humana. No final, tal síntese implicaria em que a resposta recebida do “algum outro lugar” de Tillich proceda das mesmas profundezas que impõem a questão.

Artigo publicado em Bulletin of The North American Paul Tillich Society, vol. XXXIII, n° 1, Inverno de 2007, sob o título: Tillich in Dialogue with Psichology, PP. 14-19. Trad. Martin Barcala. O autor é teólogo e psicólogo, e trabalha na Universidade de Ottawa (Canada). Já participou de um dos nossos seminários anuais.

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