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As relações entre Religião e Cultura no pensamentode Paul Tillich

Etienne A. Higuet [1]

Partimos de uma reflexão do professor Antonio Mendonça sobre a relação entre pro-testantismo e cultura no pensamento de Paul Tillich. Na base do pressuposto de Til-lich, que considera o protestantismo como religião – pelo menos na sua forma con-creta –, ampliamos a perspectiva até abranger sinteticamente o espectro inteiro das concepções de Tillich sobre religião, cultura e suas mútuas relações. Pensamos, deste modo, oferecer maiores subsídios para fundamentar uma crítica do intelectualismo no protestantismo histórico, especialmente no Brasil, e uma aproximação ecumênica mais decidida entre as igrejas protestantes e o catolicismo. A comum participação da mesma estrutura (Gestalt) de graça, dialeticamente equilibrada pelo princípio pro-testante, só poderá resultar numa melhor integração na diversificada cultura local e no substrato religioso constantemente enriquecido por novos elementos, desde os tempos coloniais até os nossos dias.
Palavras-chave: Paul Tillich, cultura, religião, protestantismo, ecumenismo, Gestalt de graça.

The relations between religion and culture in Paul Tillich’s thought

Etienne A. Higuet.

Abstract
We have departed from a Professor Antonio Mendonça’s reflection about the relation be-tween Protestantism and culture in Paul Tillich’s thought. On the basis of Tillich’s presup-position, which considers Protestantism as religion – at least in its concrete form –, we have enlarged the perspective in order to embrace synthetically the whole Tillich’s conceptions of religion, culture and their mutual relations. In this way, we want to provide more tools for grounding a criticism from intelectuallism in historical Protestantism, specially in Bra-zil, and for developing a more decisive ecumenical approach between Protestant and Catho-lic churches. The common participation in the same structure (Gestalt) of grace, dialecti-cally balanced for Protestant principle, is able to result in a better integration in the local diversified culture and in the religious substance constantly enriched by new elements, since colonial times unto nowadays.
Keywords: Paul Tillich, culture, religion, Protestantism, ecumenism, Gestalt of grace.

Introdução

O professor Antonio Mendonça [2] tratou da relação entre protestantismo e cultura na reflexão de Paul Tillich no capítulo 3 da obra: Protestantes, Pentecostais e Ecumênicos. [3] A intenção do capítulo é de analisar as relações entre protestantismo e cultura no contexto do fim anunciado da religião pela teologia da secularização e do surgimento de novas formas de religião.

A respeito de Tillich, Mendonça observa, em primeiro lugar, que o teólogo germano-americano começa por uma crítica severa da religião, dirigida em particular ao protestan-tismo, considerado por ele como uma religião ou, melhor, uma corrente da religião cristã. [4] Efetivamente, a religião consagrou o status quo de todos os sistemas de organização soci-al e de exploração no decorrer da história do Ocidente. Por isso, a ordem sacerdotal deve ser submetida à denúncia da palavra profética. O sentido da existência e da história humana resulta da dialética entre a linha vertical – a linha do eterno e do místico, da “reserva religi-osa” – e do “apesar de”, e a linha horizontal – a linha da realização temporal e da obriga-ção religiosa. As instituições religiosas, em especial as igrejas protestantes históricas, es-queceram-se da linha vertical e deram ênfase apenas às exigências morais e políticas. Isso provocou a volta do misticismo. Para Tillich, não se pode absolutizar nem o ativismo da linha horizontal, nem o misticismo da linha vertical. O resultado é, de um lado, o oportu-nismo, do outro lado, o utopismo. Ambos precisam ser transcendidos pela esperança, que é a reserva religiosa.

O protestantismo foi capaz de configurar uma civilização, mas sacrificou a reserva religiosa. Enquanto isso, a Igreja Católica conserva uma substância espiritual mais viva, mas paga o preço da heteronomia, fundada na tradição e na autoridade. O elemento protes-tante subsiste na situação-limite da vida humana, situação da angústia e do desespero, aonde nos leva a nossa liberdade determinada pelo destino. A nossa existência está constantemente ameaçada pelo risco de não-ser. Nenhuma instituição, igreja, doutrina ou sacramento pode nos libertar do “corpo desta morte”. “Religião e Igreja nunca poderão ser garantias para os protestantes” (101). A Igreja protestante recusa toda substância religiosa, que possa ame-nizar o peso da situação-limite e rejeita em bloco sacramentos, misticismo, atos sacerdotais, autoridade eclesiástica e culto extático. Sua função e seu poder específicos residem na cruz, na qual a humanidade sentiu a situação-limite de maneira única. Frente à situação-limite, culturas e religiões perdem o seu caráter supremo e final. Só o sim incondicional de Deus afasta a ameaça à existência humana.

A função do princípio protestante é de insistir na experiência radical da situação-limite, de proclamar a insegurança como segurança e a posse da verdade na ausência da verdade, e de dar testemunho do “novo ser” manifestado em Jesus, o Cristo. No desempe-nho dessa tarefa, o princípio protestante transcende as diferenças de cultura e religião, po-dendo ser proclamado por movimentos pertencentes tanto ao domínio religioso quanto ao secular, independentemente das igrejas protestantes oficiais. “O princípio protestante é o juiz de qualquer realidade religiosa e cultural, incluindo a religião e a cultura chamadas ‘protestantes’” (110). Contudo, enquanto o protestantismo é a atitude de protesto contra as formas, o seu protesto só pode existir em relação a certa Gestalt à qual pertence. Caso contrário, destruiria o seu próprio fundamento. O mesmo consiste na Gestalt *ou realidade da graça, ou ainda, “estrutura divina da realidade”, cujo lugar é a fé. “Assim, o pressuposto do poder formativo do protestantismo encontra-se na união do protesto com a forma na *Gestalt da graça” (105).

Segundo o ponto de vista protestante, a graça se manifesta através de uma Gestalt, sem mudar a natureza da mesma, seja ela a humanidade de Cristo, a Igreja histórica ou a materialidade do sacramento. As coisas finitas que veiculam a graça não podem identificar-se com ela, sob pena de tornarem-se demoníacas. Ninguém pode apropriar-se da graça sa-cramental. A Igreja e o santo devem apenas tornar-se transparentes à Gestalt de graça, só acessível à fé. Em conseqüência, o elemento religioso deve sempre se relacionar com o ele-mento secular, através do qual a graça se faz presente: é o “secularismo protestante”. “O poder formativo do protestantismo age sempre quando a realidade é interpretada em relação com o seu fundamento e o seu sentido último” (106). “O poder formativo do protestantismo expressa-se não somente na dimensão religiosa, mas na totalidade da existência pessoal, social e intelectual da civilização ou da cultura” (107). Assim, o princípio protestante exerce influência silenciosa sobre a cultura, cujas formas autônomas se tornam portadoras do senti-do último, isto é, se tornam religiosas.

O problema é que o protestantismo – em particular na teologia e no culto – não en-controu maneiras de se relacionar com o mundo contemporâneo. Aparece como uma religi-ão altamente intelectual, ao passo que as massas desintegradas querem autoridades sacra-mentais: sacerdotes, bispos, monarcas, autoridades de origem carismáticas; elas necessitam de coisas objetivas como ritos e símbolos (Bíblia, dogma, história etc.). A racionalização da doutrina dissolveu o mistério religioso. Por isso, o protestantismo nunca conseguiu reinte-grar as massas, nem ser uma religião de massas. Para realizar esse objetivo, deverá assumir a cultura de maneira particular e ao mesmo tempo transcendente, sendo simultaneamente sacramental, profano e profético. É a atitude que deverá tomar, especialmente frente à situação do proletariado.

Queremos partir deste breve resumo do pensamento de Tillich, caracterizado por Antonio Mendonça, para aprofundar as noções de religião e de cultura, assim como as suas relações, na obra de Paul Tillich. Será o objeto próprio deste breve ensaio. Podemos reparar que o professor Mendonça, mais preocupado com o futuro do protestantismo, em particular na América Latina, não achou necessário definir os conceitos centrais de religião e cultura. Simplesmente pressupõe que Tillich usa os termos no sentido habitual, presente nas ciências sociais atuais. A religião seria, então, entre outras possíveis definições,
uma estrutura de discursos e práticas comuns a um grupo social referentes a algumas forças (personificadas ou não, múltiplas ou unificadas) tidas pelos crentes como an-teriores e superiores ao seu ambiente natural e social, frente às quais os crentes ex-pressam certa dependência (criados, governados, protegidos, ameaçados etc.) e dian-te das quais se consideram obrigados a um certo comportamento em sociedade com os seus “semelhantes”. [5]
Por sua vez, a cultura seria a organização simbólica do mundo, ou a dimensão sim-bólica expressiva da vida social. Numa definição mais elaborada,
cultura é o conjunto de sentidos e significados, de valores e padrões, incorporados e subjacentes aos fenômenos perceptíveis da vida de um grupo social concreto, con-junto que, consciente ou inconscientemente, é vivido e assumido pelo grupo como expressão própria de sua realidade humana e passa de geração em geração, conser-vado assim como foi recebido ou transformado efetiva ou pretensamente pelo próprio grupo. [6]

É verdade que, nos textos de Tillich utilizados por Mendonça, a religião consiste numa esfera particular da cultura, feita de crenças, ritos e organizações, ao lado de outras, tais como a economia, a política, a arte, a ética etc. Mas não é o único significado dado ao termo nas obras de Tillich. A distinção entre a religião no sentido estrito e a religião no sen-tido amplo é fundamental no pensamento de Tillich. Veremos também que a concepção til-lichiana da cultura está mais em sintonia com as “Ciências do Espírito” (Geisteswissens-chaften) do romantismo alemão que com as ciências sociais empíricas atualmente dominantes.


Religião

Já no Tillich dos anos 20, há pelo menos duas concepções da religião:

  1. No sentido estrito da palavra, a religião é uma vivência espiritual organizada em torno de ritos, crenças e devoções. Enquanto tal, a religião é uma esfera particular da cultura, entre outras, tais como a política, a economia, a arte, a ética, a ciência etc. Daí decorre que “a história é essencialmente história da religião”, isto é, das diferentes religiões que aparecem no decorrer dela. A religião aparece aqui como um fenômeno particular, distinto dos outros fenômenos culturais. Todavia, na distinção das religiões e das culturas, a religião é o ele-mento primeiro e fundamental: a cultura deve ser explicada a partir da religião, e não o con-trário. O momento crítico da razão, que corresponde à cultura secular do nosso mundo mo-derno, é apenas uma etapa na evolução da religião. E não é a última etapa, pois esse mo-mento negativo deverá ser superado pelo advento da revelação.
  2. Mas Tillich dá a maior importância a uma concepção mais ampla da religião, como orien-tação do espírito que se volta para o Incondicionado. Em termos de uma filosofia do senti-do, podemos falar no Incondicionado ao mesmo tempo como fundamento (Grund) *e co-mo profundidade abissal *(Abgrund) *do sentido. Na *Filosofia da Religião, [7] a teoria do sentido inscreve-se no contexto de uma filosofia do espírito. O espírito é essencialmente função, faculdade do sentido. A cada ação pode ser atribuído um sentido concreto, mas este participa do contexto do sentido ou universo do sentido. Tanto o sentido concreto quanto o universo de sentido podem desabar, quando as nossas ações, o nosso mundo, a nossa própria vida perdem o seu sentido. É lá que começamos a procurar um sentido fundamental, incondicionado, como fundamento do sentido, capaz de carregar o sentido concreto e o universo de sentido. Por outro lado, o sentido incondicionado é também o abismo do sentido: ele sempre transcende o sentido concreto e até o universo do sentido, no qual nunca se expressa totalmente. [8]

Na conferência de 1919, sobre a idéia de uma teologia da cultura , [9] a religião é a experiência do Incondicionado, isto é, a experiência da realidade absoluta na base da experiência do nada absoluto: [10] da realidade em totalidade, dos valores, da vida pessoal. Não é uma realidade nova, ao lado ou acima das coisas. Ela se impõe a nós, enquanto o não e o sim às coisas. Não é uma realidade que pertence ao ser – é o “além-do-ser” (Überseiende) –, mas uma realidade de sentido, uma realidade que pertence ao sentido último, ao mais profundo, que abala tudo e edifica tudo novamente. Em conseqüência, não se pode falar nas esferas particulares da cultura no sentido próprio do termo. Não há mais lugar para um conhecimento religioso particular, para um objeto religioso particular, nem para métodos particulares do conhecimento religioso. Só subsiste a experiência religiosa paradoxal, que conduz a uma “teonomia” igualmente paradoxal (transparência do incondicionado através de todas as formas culturais). (Cf. 36)

Reencontramos as duas concepções da religião na Teologia Sistemática, [11] numa formulação mais teológica e, sobretudo, mais existencial.

Para Tillich, a religião, no sentido mais amplo da palavra, é o fato de ser tomado ou possuído por uma preocupação suprema ou incondicional. Por outro lado, o religioso é tam-bém o ambíguo, o irracional, o equívoco, marcado pela estrutura de alienação do ser huma-no. Por isso, existe também a religião no sentido estrito como esfera separada de crenças e de culto, em conseqüência do pecado e da alienação, enquanto o Reino de Deus não vem. Daí resultam uma tendência à profanização: o ser humano institucionaliza sua religião, a transforma num fenômeno cultural e moral entre outros; e uma tendência à idolatria, à de-monização, quando uma preocupação segunda é erguida ao nível da preocupação suprema, quando se identifica o portador do sagrado com o incondicional. Nesse caso, o ser humano esquece que sua religião (no sentido estrito) é apenas humana e a absolutiza, a confunde com o Incondicionado. (51-52)

A religião é a função todo-abrangente da vida espiritual do ser humano. (33) Foi uma interpretação equivocada da definição schleiermacheriana da religião, como “sentimento de dependência absoluta”, ter situado a religião como uma função psicológica entre outras, no âmbito do sentimento. Para Schleiermacher, “sentimento” significava a consciência imedia-ta de algo incondicional no sentido da tradição agostiniano-franciscana. Ele não se referia a uma função psicológica, mas à consciência daquilo que transcende intelecto e vontade, su-jeito e objeto.

‘Dependência’, na definição de Schleiermacher, era, no plano cristão, dependência ‘teleológica’ – uma dependência de caráter moral que implica a liberdade e exclui toda in-terpretação panteísta e determinista da experiência do incondicional. O ‘sentimento de de-pendência absoluta’ de Schleiermacher estava bastante próximo daquilo que denomino neste presente sistema de ‘preocupação última com o fundamento e sentido do nosso ser’. (57)

Isso significa que, na relação com o Incondicionado, a religião não é um sentimento, mas uma atitude do espírito na qual o prático, o teórico e o sentimento constituem uma uni-dade complexa.

O ser humano está infinitamente preocupado pelo infinito ao qual pertence, do qual está separado e pelo qual anseia. O ser humano está totalmente preocupado pela totalidade que é seu verdadeiro ser e que está rompida no tempo e no espaço. O ser humano está in-condicionalmente preocupado por aquilo que condiciona seu ser para além de todos os con-dicionamentos que existem nele e ao redor dele. O ser humano está preocupado de forma última por aquilo que determina seu destino último para além de todas as necessidades e acidentes preliminares. (32)

Por outro lado, não podemos deixar de falar das ambigüidades da religião. Expressão da vida em geral, unindo elementos essenciais com elementos existenciais, a religião é am-bígua como toda a vida. Para Tillich, as ambigüidades da religião são essencialmente de dois tipos: a ambigüidade do sagrado e do secular (ou profano); a ambigüidade do divino e do demônico. A primeira ambigüidade da religião é a de autotranscendência e profanização na própria função religiosa. A segunda ambigüidade da religião consiste na elevação demo-níaca de algo condicional à validez incondicional. A religião sempre se move entre os perigos extremos da profanização e da demonização.

A primeira ambigüidade expressa-se na oposição do sagrado e do secular.

Na quarta parte da Teologia Sistemática, “A vida e o Espírito”, Tillich define a reli-gião como autotranscendência da vida. De acordo com esta definição, não deveria haver religião, individual ou organizada, como esfera específica ou função particular do espírito. Todo ato da vida deveria em si mesmo apontar para além de si, e nenhum ato especifica-mente religioso deveria ser necessário. Mas, como em todos o âmbitos da vida, a profaniza-ção no âmbito do espírito resiste à autotranscendência. A profanização da religião a trans-forma num objeto finito entre objetos finitos. A conseqüência é a presença de elementos profanizados em todo ato religioso. Deste modo, a religião é reduzida à cultura e seus sím-bolos a simples resultados da criatividade cultural.

A religião, que em princípio tem um lugar em toda função do espírito, acaba por ser exilada de todas elas.

Contudo, as forças profanizantes pertencem à própria natureza da religião. A religião pode ser secularizada e finalmente dissolvida em formas seculares apenas porque possui em si a ambigüidade da autotranscendência. Mesmo neste caso, a ambigüidade do secularismo radical consiste em não poder evitar o elemento de autotranscendência. (...) Pois é possível que a profanação consiga abolir a religião como função especial, mas ela é incapaz de eli-minar a religião como qualidade presente em todas as funções do espírito – a qualidade da preocupação última. (554-559)

Na religião, a ambigüidade da autotranscendência aparece também como a ambigüi-dade do divino e do demônico. A própria palavra “demônico” é ambígua, pois os demônios, na visão mitológica, são seres ao mesmo tempo divinos e anti-divinos. Eles não representam simplesmente negações do divino, mas participam, de forma distorcida, no poder e na santi-dade do divino. O demônico não resiste à autotranscendência como o profano, mas distorce a autotranscendência identificando um portador particular da santidade com o próprio sa-grado. O finito (por exemplo, um império, uma nação, uma igreja ou ainda determinadas forças numa personalidade centrada) passa a reinvindicar a infinitude ou grandeza divina. (559)

Já que a religião é a autotranscendência da vida no âmbito do espírito, é na religião que o ser humano começa a busca pela vida sem ambigüidade e é na religião que ele recebe a resposta. Mas a resposta não é idêntica à religião, porque a própria religião é ambígua. A realização da busca da vida sem ambigüidade transcende qualquer forma ou símbolo religi-oso em que ela se expressa. Pois, a autotranscendência da vida jamais atinge inequivoca-mente o seu alvo. A resposta a esta busca é a experiência da revelação e da salvação, ou da religião acima da religião. Na medida em que a religião se baseia numa revelação, ela é sem ambigüidade; na medida em que é receptora da revelação, é ambígua. (564)

Por fim, gostaríamos de colocar a questão de um possível progresso na religião. O problema surgiu nas discussões sobre o caráter absoluto do cristianismo como estágio últi-mo da evolução das religiões históricas (Cf. Hegel, Troeltsch). Na realidade, cada uma das grandes religiões reivindica para si o caráter absoluto em contraste com todas as demais. Para Tillich, não pode haver progresso nos elementos essencialmente religiosos: as experi-ências revelatórias e salvíficas, ou o estado de preocupação última. Nestes elementos, não há progresso, obsolescência ou regressão. O progresso só é possível entre os diferentes está-gios culturais em que ocorre a experiência revelatória ou entre os diferentes graus de clareza e poder com que se recebe a manifestação do Espiritual. (771)


Cultura

Conforme Eduardo Rodrigues da Cruz [12] , há pelo menos três conceitos de cultura em Til-lich:

1. “Cultivo” ou “pensar culto” (Bildung), no sentido romântico, ilustrado, qualitativo (Herder, Humboldt...). Através da cultura, as capacidades naturais do ser humano são treinadas, desenvolvidas e aperfeiçoadas. É um conceito avaliativo e justificador, elitista e soteriológico. Daí decorre o papel educador das elites em relação às massas. Vale lembrar aqui que Tillich só conhecia a situação cultural das elites. Assim, lemos na Teologia Sistemática:

Cultura (cultura, derivado de colere, cuidar de) significa cuidar de algo, mantê-lo vivo e fazê-lo crescer. Desta forma, o ser humano pode cultivar tudo o que encontra, mas, ao fazê-lo, ele não deixa inalterado o objeto que culti-vou; cria algo novo a partir dele – materialmente, como na função técnica; re-ceptivamente, como nas funções da theoria; ou reativamente, como nas funções da práxis. Em cada um dos três casos, a cultura cria algo novo para além da realidade encontrada. (517-518)

  1. “*Geistesleben*”, vida do espírito. Para essa concepção, que pertence ao idealismo alemão, o espírito (Geist) é a força motora da criatividade humana. A tríade forma (Form)-conteúdo (Inhalt)-substância (Gehalt), que Tillich usa para analisar as culturas já está presente em Hegel. Para ele, a análise da totalidade da cultura é ta-refa filosófica. Na mesma linha, Troeltsch, Weber e os historicistas defendem a uni-cidade e a peculiaridade de cada cultura, rejeitando a idéia de uma lei universal da história. Cada cultura é a expressão direta e imediata de um fundamento único subja-cente, que se manifesta na diversidade das formas culturais. Tillich escreve na Teo-logia Sistemática: “Definimos a cultura como a auto-criatividade da vida sob a di-mensão do espírito e a dividimos em theoria, em que a realidade é apreendida, e práxis, em que a realidade é configurada.” (830)
  2. A cultura é um todo complexo, na linha da psicologia da Gestalt. É uma espécie de organismo, que transcende suas partes constitutivas, tais como a ciência, a arte, a religião, a economia, a tecnologia etc. A interpretação da cultura assim entendida se-rá feita a partir do seu “estilo”. Assim lemos na Introdução da Teologia Sistemática:

A chave para a compreensão teológica de uma criação cultural é seu estilo. Estilo é um termo que procede do campo das artes, mas é possível aplicá-lo a todos os domínios da cultura. Há um estilo de pensamento, de política, de vi-da social, etc. O estilo de uma época se expressa em suas formas culturais, na escolha de objetos, nas atitudes de suas personalidades criativas, em suas ins-tituições e costumes. “Ler estilos” é tanto uma arte quanto uma ciência. Re-quer-se uma intuição religiosa, com base em uma preocupação última, para penetrar nas profundidades de um estilo, para chegar ao nível em que uma preocupação última exerce seu poder condutor. (55)

Isto é, a concepção "clássica" da cultura – compartilhada por Tillich no início da sua carreira – difere do conceito atualmente dominante nas ciências sociais. Por cultura, Tillich entende, antes de tudo, um processo de refinamento do comporta-mento, enobrecimento do espírito, polidez dos gestos e dos costumes e, principal-mente, grandes realizações do espírito humano nas artes, no pensamento, na ciência, na organização social, na técnica e na religião. Os progressos da cultura manifestam o caráter mais nobre e “superior” dos povos cultos e civilizados, em contraste com aqueles cujo desenvolvimento espiritual ainda estaria em estágios primitivos. Inici-almente, Tillich considerava também de preferência as áreas “superiores” da produ-ção do espírito, passando posteriormente a referir-se à realidade toda enquanto rece-be a marca do ser humano e a toda atividade especificamente humana, incluindo os seus produtos.

Perante a discussão desenvolvida nas ciências sociais, em particular a antropologia e a etnologia, o conceito tillichiano de culturas unificadas e dotadas de um estilo próprio tor-nou-se problemático: todas as culturas são fragmentárias e cheias de movimentos contradi-tórios; as culturas e os elementos intraculturais interferem continuamente entre si, pois não há culturas isoladas. Em vez de generalizar, é preciso agora proceder de modo mais empíri-co, mais indutivo. Além disso, para Tillich, a cultura da elite acaba excluindo a cultura po-pular, o folclore, a cultura de massa, o kitsch (termo que ele usa no sentido pejorativo).

Contudo, Tillich manteve a convicção de que, podendo ler o estilo de uma cultura – o seu poder expressivo –, pode-se descobrir sua preocupação suprema, sua substância reli-giosa.

Ele concebe o deciframento do estilo de uma cultura a partir dos dois níveis de sentido mencionados acima:

  1. Um nível preliminar de sentido, que é o sentido direto e conscientemente visado por essa cultura, e que não é habitualmente um sentido religioso no sentido estrito. A cultura é, de fato, uma direção do espírito voltada para formas condicionadas e para uma unidade imanente de sentido – procurando ser significante em si mesma, isto é: autônoma. É uma atividade simbólica do espírito humano, procurando dar um senti-do ao real com o auxílio de formas lógicas; ou, ainda, uma lógica do sentido, um es-forço para dar uma forma racional a um conteúdo determinado
  2. Há um outro nível de sentido, um Sentido do Sentido – o sentido último mais pro-fundo no qual se fundamenta o sentido preliminar, imanente e formal de toda cultu-ra, especialmente sua “unidade de sentido”. Esse sentido último não pode ser apre-endido por uma análise puramente objetiva e científica: ele só é acessível a uma “percepção ou intuição imaginativa” e pressupõe uma atitude de participação pessoal e existencial no Fundamento do Sentido que é ao mesmo tempo a Realidade Última. [13]

Relações entre religião e cultura

Na conferência de 1919 sobre a idéia de uma teologia da cultura, Tillich explicita as noções de forma e conteúdo:

O conteúdo substancial (Gehalt) é algo diferente do conteúdo objetivo (Inhalt). Com “conteúdo objetivo”, entendemos a realidade objetiva (Das Gegenständliche) na sua simples existência fatual, a qual será elevada pela forma até a esfera espiritual-cultural. E com “conteúdo substancial”, devemos entender o sentido, a substancialidade espiritual que dá à forma, em primeiro lugar, o seu significado. Podemos então dizer: o conteúdo (Gehalt), *por meio da forma, é apreendido e levado à expressão num objeto (*Inhalt). (38)

Assim como escreve Nicole Grondin:

A nova concepção (da religião como experiência do incondicionado) foi elaborada à luz da relação Gehalt-Form. *A religião é concebida como o conteúdo (ou a substância: *Gehalt), ao passo que a cultura representa a forma. Não se compreende mais a religião como fenômeno cultural particular, mas como conteúdo, vida, inspiração, no coração mes-mo da cultura. Este é o seu lugar essencial: não como lei exterior que se impõe à cultura, mas como a sua inspiração profunda”.

(...) Se a religião constitui realmente a dimensão profunda, absoluta, da cultura, ela pode então habitar todas as formas da cultura, sejam elas de aparência religiosa ou profana. [14]

Em conclusão, o Gehalt é a substância que funda tudo, e é também o conteúdo que preenche toda forma. Sua ausência provoca o vazio do não-sentido. A forma prende-se à estrutura racional da realidade e faz com que a obra cultural seja o que é concretamente: um poema, uma pintura, um regime político, um sistema filosófico etc., e mantenha a sua con-sistência própria.

No tratado de Filosofia da Religião de 1925, no contexto da filosofia do sentido, re-ligião e cultura se definem uma em relação com a outra. O sentido é composto de dois ele-mentos: o conteúdo do sentido (Sinngehalt) *e a forma do sentido (*Sinnform). A religião será a orientação para o conteúdo incondicionado do sentido, ao passo que a cultura orienta-se para as formas condicionadas do sentido e a sua unidade (também chamadas de “esferas da cultura” ou “províncias do espírito”). Contudo, a forma e a substância são inseparáveis. Todo ato cultural contém o sentido incondicionado; baseia-se no fundamento do sentido; e, na medida em que é um ato de sentido, é substancialmente religioso. O religioso está subs-tancialmente presente no ato cultural, ao passo que no religioso, o cultural está formalmente presente. A cultura é a forma da expressão da religião e a religião é o conteúdo da cultura. Isso acontece quando as formas da cultura estão preenchidas pela substância do Incondicio-nado. A cultura abrange todas as funções do espírito, mas a religião é a raiz, a fonte criadora do espírito. De um lado, a religião é um fenômeno cultural, uma função do espírito entre outras. Do outro lado, a essência mesma da religião encontra-se além de todas as formas fenomenais, além de todas as realizações e expressões concretas.

Na Situação religiosa do tempo presente (1926) [15] , a crítica anti-burguesa da cultu-ra inspira-se no que transcende a religião e a cultura, isto é, a irrupção do incondicionado nas formas da cultura. O conteúdo do incondicionado deve atravessar e quebrar, de modo paradoxal, a inteira afirmação da forma autônoma e crítica. O paradoxo indica a união da afirmação e da negação, da auto-afirmação e da auto-negação. [16] A relação entre religião e cultura encontra a sua expressão mais contundente na famosa fórmula: “A cultura é a forma da religião; a religião é a substância da cultura”.

A superação da oposição entre religião e cultura expressa-se em termos de hetero-nomia, autonomia e teonomia. Esta tríade representa os três modos possíveis de união da forma e do conteúdo (da cultura e da religião) no objeto cultural. Na autonomia, a forma domina o conteúdo, ao passo que, na heteronomia, é o contrário que acontece. A cultura radicalmente autônoma separa-se do seu fundamento último e cai no vazio espiritual e na exaustão. Por sua vez, a heteronomia é a tentativa religiosa de dominação da criatividade cultural autônoma.

Por fim, Tillich chama de teonomia *a unidade da religião e da cultura enquanto unidade da substância incondicionada do sentido e da forma condicionada do sentido. Na teonomia, o conteúdo transparece através da forma. A cultura se torna teonomia, ao deixar-se preencher pelo conteúdo infinito. Mesmo quando está unida essencialmente à religião, a cultura mantém a sua autonomia na forma racional, pois a religião não procura dominá-la de modo exterior ou heterônomo, isto é, à maneira de uma lei estranha. A cultura tampouco se fecha numa autonomia auto-suficiente, que rejeitaria toda influência transcendente. Ao con-trário, esta se define pelo conteúdo *(Gehalt) vivo e divino que tende a preencher toda forma cultural (Cf. N. Grondin, ibid.). [17]

Graças ao conceito de kairos, Tillich consegue situar a teonomia na história. Os kairoi são momentos de realização – provisória e fragmentária – da teonomia. São mani-festações extraordinárias do eterno em determinados períodos da história, quando esta se abre ao Incondicionado através de uma preocupação última.

Jean Richard [18] lembra que a relação entre religião e cultura sempre foi o problema fundamental na reflexão de Tillich. [19] Apesar da diferença de terminologia entre o primeiro ensinamento de Tillich (1919-1926) e o período americano (1933-1965), a preocupação se mantém como pano de fundo da própria Teologia Sistemática e na produção dos últimos anos, em Harvard e Chicago.

Todavia, neste momento, não se trata mais de realizar a reunião da religião e da cul-tura pelo princípio da teonomia, pois, a experiência do fim domina o período que segue a Segunda Guerra Mundial. É preciso reconhecer o vazio interior da maior parte das expres-sões culturais. Sobre o fundamento de um Ultimate Concern, este vazio pode tornar-se um “vazio sagrado”, a partir do qual podemos pressentir uma nova teonomia para o nosso tempo. [20] Digamos, porém, que o sentimento do vazio não era compartilhado por todo mundo no fim dos anos 40 do século XX. A diversidade dos movimentos sociais, políticos e culturais que se seguiram – especialmente na América Latina – nos levaria a reavaliar, de modo positivo, a filosofia da religião e a teologia da cultura do primeiro ensinamento de Tillich (1919-1926).


Aplicação: substância católica e princípio protestante

Os conceitos analisados neste breve ensaio constituem os principais instrumentos da Teologia da Cultura de Paul Tillich, como interpretação religiosa de todas as formas cultu-rais. Para ilustrar o propósito de Tillich, apresentamos a seguir um exemplo do seu modo de fazer teológico, tentando, ao mesmo tempo, reencontrar os centros de interesse do professor Antonio Mendonça. Adotaremos uma perspectiva mais sistemática, sem poder evitar algu-mas repetições. Trata-se da dialética da substância católica e do princípio protestante. [21]

Tillich costumava distinguir religiões de tipo sacerdotal – sacramental (tipo constru-ído a partir da observação da igreja católica e das igrejas ortodoxas) e religiões de tipo pro-fético (tipo construído a partir da observação do judaísmo e do protestantismo). Trata-se de uma relação de pertença entre elementos polares, pois nenhum dos dois tipos pode ser con-siderado superior ao outro e suas funções, embora opostas, são complementares. O catoli-cismo exerce uma importante função de preservação e transmissão da experiência revelató-ria fundante, ao transformar o meio de revelação em um objeto sacramental, o que lhe dá continuidade. [22] O perigo é de confundir o veículo com o conteúdo da revelação, o que torna o meio de revelação demoníaco.

O princípio profético se levanta contra o processo de demonização que ameaça a “substância sacramental-sacerdotal”. Já que este princípio caracteriza também a intenção fundamental do protestantismo, ele será chamado doravante de “princípio protestante”. Em-bora inspirado nas igrejas da Reforma, o princípio protestante transcende toda igreja parti-cular e é uma expressão da Comunidade Espiritual – que é a verdadeira essência da Igreja. [23] A substância católica é o sacramento – a encarnação concreta – como mediação da Presen-ça Espiritual (ou presença do Espírito divino) e o princípio protestante, através da procla-mação da Palavra, exerce a função de crítica profética da demonização da substância católi-ca. Além dessa função negativa, o princípio protestante possui uma dimensão positiva, pois, caso contrário, não teria nada em que se apoiar para proferir a sua denúncia profética. Trata-se da “*Gestalt* protestante da graça”, já mencionada mais acima. [24] Essa Gestalt é o que substitui concretamente a substância católica dentro das igrejas da Reforma, mas sem cair na demonização. É um “poder formativo”, ou poder de criar formas ou estruturas, de pronunciar o “sim” dialeticamente correlacionado com o “não” do princípio protestante. Deste modo, a Gestalt “afirma-se, ao mesmo tempo que protesta contra si mesmo”. O protestantismo realiza assim, de modo exemplar, a própria missão histórica do cristianismo no mundo. [25]

A “ Gestalt de graça” é a estrutura sagrada ou divina da realidade. “É a manifesta-ção da realidade situada além de qualquer Gestalt, muito embora por meio dessa Gestalt ”. [26] Não há transmutação da forma finita na forma divina, como na perspectiva católica. O princípio protestante “reage contra a idéia da identificação da graça com as formas infinitas que ela utiliza”. Portanto, o protesto pode se voltar contra a própria igreja, quando a mesma tende a se apropriar da graça e a corporificá-la nas suas estruturas ou instituições. Se as igrejas falharem na sua missão, o protesto poderá ser mais adequadamente representado em movimentos seculares, que se tornam, de modo latente, portadores da graça. [27]

Com a sua mudança para os EUA, Tillich passou a se interessar mais pelas relações ecumênicas com a igreja católica e a perceber melhor a complementaridade entre as duas tradições. Assim, ele escreve em 1941, num artigo intitulado “O Signi-ficado Permanente da Igreja Católica para o Protestantismo”:
O protestantismo necessita, para se manter vivo, da permanente corre-ção do catolicismo e do contínuo influxo de elementos sacramentais provindo dele. O catolicismo, por sua própria existência, relembra o protestantismo do fundamento sacramental sem o qual a atitude profé-tico-escatológica não tem base, substância e poder criativo. [28]
A “substância católica” e o “princípio protestante” representam as forças o-riginárias das duas realizações do cristianismo.
As forças que levaram à separação na história são as mesmas que fazem juntas o poder de ser do fenômeno em questão. (...) A substância do cristianismo é chamada de “cató-lica” e seu princípio crítico (o que para Tillich significa primeiramente auto-crítico) de “protestante”. [29]

Pelo seu protesto profético, o protestantismo aproxima-se da autonomia, do secular e do profano. Para ele, todas as pessoas e todas as coisas são profanas, tornando-se sagradas apenas na medida em que simbolizam a santidade divina. [30] O protestantismo encontra-se assim na origem do secularismo, não o contrário. Pela própria natureza, o protestantismo exige uma realidade secular, um protesto concreto contra a esfera do sagrado e contra a arrogância eclesiástica, um protesto incorporado ao secularismo.

Em toda forma protestante, o elemento religioso deve ser vinculado a um e-lemento secular e questionado por ele. (...) O secularismo é exatamente o corretivo do qual o protestantismo precisa contra a tentação de toda esfera re-ligiosa e de todo sistema eclesiástico, de querer identificar-se ao incondicio-nado ao qual remetem. [31]

No início, o protestantismo precisou de aliados para resistir às antigas autoridades. Acabou fazendo aliança com o humanismo, que tinha primeiro repudiado. Aos poucos, a crí-tica autônoma confundia-se com a crítica protestante: na exegese bíblica, na consciência his-tórica, na educação, no progresso científico, no ascetismo intramundano e nas atitudes ativis-tas. Pois o humanismo resistia às mesmas coisas que o protestantismo: os "mitos de origem" que caracterizavam a era pré-protestante ou católica e expressavam o sentido das relações humanas com as potências originárias ou criadoras da natureza e da história. O humanismo revoltou-se contra o mito das origens em nome da humanidade autônoma e o protestantismo, em nome do espírito da antiga profecia e das doutrinas da predestinação e da justificação. A dicotomia sujeito-objeto e a perda do sentido da presença imediata das origens e das fontes criadoras da vida humana foram conseqüências não desejadas deste processo. A personalidade e a comunidade se tornaram simples coisas objetivas, perdendo o seu poder e a sua profundi-dade intrínseca. A mesma coisa acontecia com os produtos da tecnologia. O espírito da finitu-de autosuficiente – o espírito burguês – passou a dominar até na religião. A humanidade bur-guesa apresentou-se como a realização da idéia cristã de humanidade. [32] Aliado do humanismo, o protestantismo não era mais que o aspecto religioso do capitalismo.

Como superar, afinal de contas, as contradições da nossa época? Tillich pensava que somente através da junção da substância católica e do princípio protestante, o cristianismo poderia enfrentar o destino da modernidade na sociedade industrial, em particular a inversão sufocante da corrente emancipadora da subjetividade:
A substância católica, com a força dos seus símbolos e da sua tradição, com o poder da eterna transparência do sentido eterno nos seus símbolos e sacra-mentos; o protestantismo, com o seu protesto contra toda tentativa de produ-zir um sistema, onde autoridades absolutas transformam os seres humanas em máquinas. [33]

Considerações finais

Partimos de uma reflexão do professor Antonio Mendonça sobre a relação entre pro-testantismo e cultura no pensamento de Paul Tillich. Na base do pressuposto de Tillich, que considera o protestantismo como religião – pelo menos na sua forma concreta –, ampliamos a perspectiva até abranger o espectro inteiro das concepções de Tillich sobre religião, cultu-ra e suas mútuas relações. Pensamos, deste modo, oferecer maiores subsídios para funda-mentar uma crítica do intelectualismo no protestantismo histórico, especialmente no Brasil, e uma aproximação ecumênica mais decidida entre as igrejas protestantes e o catolicismo. Embora a Igreja Católica tenha feito pouco, nos últimos anos, para favorecer um diálogo frutífero, acreditamos que a necessidade, para as duas tradições, de encontrar uma na outra o seu devido corretivo será mais forte no futuro. Elas poderão, assim, voltar a participar da mesma estrutura (Gestalt) de graça, dialeticamente equilibrada pelo princípio protestante. Só poderá resultar daí uma melhor integração na diversificada cultura local e no substrato religioso constantemente enriquecido por novos elementos, desde os tempos coloniais até os nossos dias.




[1]Professor no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, onde foi colega e amigo do professor Antonio Mendonça durante mais de vinte anos.
[2]Numa versão ligeiramente diferente, o presente artigo será publicado num livro em homenagem póstuma ao professor Antonio Gouvêa Mendonça, que ensinou durante longos anos na Universidade Metodista de São Paulo e na Universidade Presiberiana Mackenzie. O livro deve sair em breve pela Edições Paulinas.
[3]São Bernardo do Campo: UMESP, 1997. Capítulo 3: Protestantismo e Cultura, 97-113. Uma reedição revista desta obra, atualmente esgotada, está sendo preparada.
[4]A base da análise concentra-se nos capítulos 12, 15 e 11 da obra: A Era protestante. São Paulo: Ciências da Religião, 1992. Vale assinalar que Mendonça resume livremente o pensamento de Tillich, acrescentando ele-mentos históricos mais recentes e exemplos tirados da situação brasileira atual.
[5]AZEVEDO, M. C. Modernidade e cristianismo – O desafio à inculturação. São Paulo: Loyola, 1981, 336-345.
[6]MADURO, O. Religião e luta de classes. Petrópolis: Vozes, 1981, 31.
[7]Religionsphilosophie. Frankfurt/Main – Berlin: Ullstein, 1962. Trad. Francesa: Philosophie de la religion. Genève:Labor et Fides, 1971. Trad. Fernand Ouellet.
[8]Cf. LESSARD, J. Sacré et profane, Église et Société, dans “Kirche und Kultur” de Paul Tillich. In: DESPLAND, M., PETIT, J-C., RICHARD, J. (Dir.) Religion et Culture. Québec – Paris, Université Laval – Cerf, 1987, 70-71.
[9]Usamos a tradução francesa: Sur l’idée d’une théologie de la culture. In: RICHARD, J. (Dir.) La dimension religieuse de la culture. Quebec – Paris - Genève: Laval – Cerf – Labor et Fides, 1990, 29-48.
[10]Num dos textos apresentados no colóquio de Québec de 1996, em comemoração ao centenário do nascimento de Paul Tilich, e reunidos no volume coletivo “Religion et Culture” (supra, nota 7), o teólogo franco-canadense Jean-Claude Petit insiste na importância da polaridade sim-não como base da concepção tillichiana da religião como experiência. Tillich situa-se, assim, na interpretação global da experiência religiosa moderna, marcada pelo sentimento de “ausência”, “retração” ou, ainda, “carência” de Deus. A experiência do absoluto, do ser-mesmo, do Deus acima de Deus só pode ser radical enquanto superação do desespero na situação-limite do nada de sentido.
[11]Usamos a tradução portuguesa: TILLICH, P. Teologia sistemática. Trad. Getúlio Bertelli e Geraldo Korndörfer.Revisão: Enio Mueller. São Leopoldo, RS : Sinodal, 5ª. Ed. Revista, 2005.
[12]CRUZ, E. R. da. “Visão crítica da concepção da religião e da cultura em Paul Tillich”. Conferência inédita, apresentada no Seminário em Diálogo com o pensamento de Paul Tillich, sobre o tema “Religião e Cultura”. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1996.
[13]Cf. GABUS, J-P. Introduction à la Théologie de la Culture de Paul Tillich. Paris: PUF, 1969, 49s.
[14]GRONDIN, N. Genese de l’idée d’une théologie de la culture. In: Religion et Culture, op. Cit. 212.
[15]In: La dimension religieuse de la culture, Op. Cit., 163-247.
[16]Cf. supra, nota 9.
[17]Cf. GRONDIN, N. Ibid.
[18]RICHARD, J. Religion et culture dans l’évolution de Paul Tillich. In: Religion et Culture, Op. Cit. 53-55.
[19]Cf. Theology of Culture. New York: Kimball, 1959, p.V, “In spite of the fact that during most of my adult life I have been a teacher of Systematic Theology, the problem of religion and culture has always been in the center of my interest”.
[20]Ver: TILLICH, P. Religião e cultura secular. In: A era protestante. São Bernardo – SP: Ciências da Reli-gião, 1992, 87-89. Texto de 1946.
[21]Encontramos a nossa inspiração em: MUELLER, E. Princípio protestante e Substância católica: Subsídios para a compreensão de uma importante fórmula de Paul Tillich. In: Correlatio n° 10, novembro de 2006, http://www.metodista.br/correlatio.
[22]TILLICH, P. Teologia sistemática, 150
[23]Ibid. 150 e 687.
[24]Ver: O poder formativo do protestantismo. In: A Era protestante, Op. Cit. 223-237 (texto de 1929).
[25]Ibid. 223-224.
[26]Ibid. 226-228.
[27]Ibid. 230.
[28]TILLICH, P. The Permanent Significance of the Catholic Church for Protestantism [1941]. In: Main Works, Berlin – New York: De Gruyter, Vol. 6, 238.
[29]MUELLER, E. Art. Cit.
[30]Cf. TILLICH, P. The Protestant Era (abridged). Chicago: The University of Chicago Press, 1957, 229-230.
[31]Le pouvoir formateur du protestantisme, in: TILLICH, P. Substance catholique et príncipe protestant. Québec – Paris – Genève: Laval – Cerf – Labor et Fides, 1995, 258.
[32]ADAMS, J.L. O conceito de era protestante segundo Paul Tillich. In: TILLICH, P. A era protestante, Oop. Cit. 291-293
[33]Substance catholique, principe protestant et décision socialiste. In: Substance catholique et príncipe protes-tan, Op.cit, 361.