A Cristologia da Libertação de Juan Luis Segundo em diálogo com a Cristologia da Liberdade de Dostoievski

Juan Luis Segundo’s Christology of liberation in dialogue with Dostoyevsky’s Christology of freedom

Abstract

This paper relates Juan Luis Segundo’s Christology with that Christology present in Fio-dor M. Dostoyevsky’s literary works, having Nicolas Berdiaeff and Luis Felipe Pondé as main interlocutors. Juan Luis Segundo’s Christology is worked out of synoptic gospels, the origins of Jesus of Nazareth in the earlier communities, as well as the changing of his his-torical meaning and his humanizing, liberator project. In respect to Dostoyevsky, this paper presents part of his biography, his Christological perspective – that this article calls “literary Christology” – within a critical analysis of the thinkers mentioned above. Finally, it finishes up with The Grand Inquisitor’s legend, in dialogue with Juan Luis Segundo.

Key-Words: Dostoyevsky, Juan Luis Segundo, freedom, liberation, Jesus.

1. Introdução

“A quem pode interessar hoje esse ser histórico, humano, que se chamou Jesus de Nazaré?” [2] Esta pergunta de Juan Luis Segundo sugere outros questionamentos que apontam para uma reflexão cristológica muito mais abrangente. Alguns questionamentos possíveis seriam: só a teologia é capaz de pensar a cristologia? Há outras cristologias além da dogmática?

Juan Luis Segundo menciona Milan Machovec, o qual se propõe a escrever um Jesus para ateus. Para ele, Machovec tenta “arrancar da religião ou de sua interpretação teórica (teologia) o monopólio do interesse e da explicação de Jesus.” [3] A partir da possibilidade de outras interpretações, o termo correto seria cristologias e não cristologia. Essas cristologias estão presentes tanto nas formas mais pessoais, vividas por personagens que se sobressaíram “da história e da literatura, até as mais sistematizadas e praticadas, em forma orgânica, por multidões de pessoas e durante longo tempo.” [4] Pode-se afirmar, então, que há um universo cristológico presente na literatura e que esta não oculta o mundo religioso, portanto, lida com a cristologia. Antonio Carlos Magalhães diz que a religião (teologia) e a literatura unem, mesclam dois tipos de linguagem: a poética e a icônica. [5] Sobre essa mescla, afirma Segundo:

Sem a primeira, a segunda não se comunicaria com o mundo dos valores, como acontece, por exemplo, num extremo de linguagem: a da matemática. Sem a segunda, a primeira não se comunicaria de maneira explícita sobre que concepção da realidade edifica o mundo do sentido, como acontece, por exemplo, em outro extremo da linguagem: a da música. [6]

Partindo do diálogo entre religião (teologia) e literatura, a proposta desta pesquisa é desenvolver a cristologia de Juan Luis Segundo e a literatura de Fiódor Machailovich Dos-toievski, mais precisamente a cristologia presente em sua obra, transitando com outros auto-res que discutem seu pensamento, tais como: Nicolas Berdiaeff e Luis Felipe Pondé. Da cristologia de Juan Luis Segundo a partir dos sinóticos, importa aqui a origem de Jesus de Nazaré nas primeiras comunidades, o deslocamento de sua significação histórica e o seu projeto libertador e humanizador. Quanto a Dostoievski, será apresentada parte de sua bio-grafia, sua perspectiva cristológica - aquilo que o texto chama de cristologia literária - den-tro de uma análise critica dos autores mencionados, encerrando com a lenda do “grande in-quisidor”, num diálogo com Juan Luis Segundo, além das considerações finais. O método consiste em aproximar Juan Luis Segundo, com sua Cristologia da libertação, e Dostoievski, com sua Cristologia da Liberdade, a partir da análise de seus críticos e de parte de sua literatura.

2. A Cristologia de Juan Luis Segundo

Juan Luis Segundo, jesuíta uruguaio, nasceu em 1925 e faleceu em janeiro de 1996. Foi um dos principais representantes da Teologia da Libertação e autor de vasta obra bibliográfica. Uma obra em especial será destacada como referencial teórico: “História perdida e recuperada de Jesus de Nazaré”.

2.1. Jesus nos Sinóticos

Segundo desenvolve sua cristologia a partir do Jesus Histórico, o qual ele chama de pré pascal, mas que logo nas primeiras comunidades cristãs se torna pós pascal, isto é, a teologia destas primeiras comunidades interpreta Jesus como pós pascal. [7] Analisa os evangelhos Sinóticos e em Marcos destaca a narrativa do “princípio”. Para uma melhor compre-ensão, é importante apresentar o texto bíblico:

Princípio do Evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus/.../Apareceu João batizando no deserto e pregando o batismo de arrependimento, para remis-são dos pecados. E toda a província da Judéia e os de Jerusalém iam ter com ele; e todos eram batizados no rio Jordão, confessando seus peca-dos/.../E pregava dizendo: Após mim vem aquele que é mais forte do que eu, ao qual não sou digno de, abaixando-me, desatar a correia das suas al-parcas. Eu na verdade, tenho-vos batizado com água; ele porém, vos bati-zará com o Espírito Santo. E aconteceu naqueles dias que Jesus, tendo ido de Nazaré, da Galiléia, foi batizado por João no Jordão. E logo que saiu da água, viu os céus abertos, e o Espírito, que como pomba descia sobre ele. E ouviu-se uma voz dos céus, que dizia: “Tu és meu Filho amado em quem me comprazo”. [8]

Jesus parece surgir do nada, como um ser perdido na multidão anônima de Israel, que procura o batista para ser batizado. É, porém, tirado de seu anonimato e logo apresentado como o Messias, o Filho de Deus. Para Segundo, “o princípio de Jesus é, na realidade, o princípio da tarefa narrativa que o tira deste anonimato/.../E vai acrescentar (narrativa) o que se soube muito depois desse princípio.” [9] Portanto, o protagonista da narração coloca a conclusão no inicio, ou seja, começa com a conclusão. Afinal, quem é este protagonista?

Juan Luis Segundo o chama de segundo cronista, o qual “já sabe” quem é Jesus e por isso distingue o batismo com água do batismo com o Espírito Santo. Essa distinção permite também situá-lo o tempo, que é o tempo da igreja. [10]

Mas, na realidade, não há dois cronistas; apenas um. Essa parte dele que corresponderia ao que chamamos de “segundo cronista” é composta por al-guém que narra, já fazendo parte da comunidade cristã (igreja) trinta ou quarenta anos depois dos acontecimentos que relata. [11]

O evangelho de Lucas também situa o princípio de Jesus no batismo por João, mas nele, diferentemente de Marcos, Jesus não surge do nada na narração; há uma genealogia. “E o mesmo Jesus começava a ser de quase trinta anos, sendo (como se cuidava) filho de José...filho de Davi....filho de Adão...filho de Deus” (Lc 3,23-38). [12]

Ainda em relação ao batismo, Segundo afirma que para o primeiro cronista Jesus é inferior ao batista, porém, para o segundo cronista, que já tem outro olhar e usa o significa-do do Jesus reconhecido pela igreja, o batista é inferior a Jesus. Ele destaca que Mateus uti-liza um recurso paralelo para que o segundo cronista inverta a avaliação que o primeiro faz das duas personagens. Mateus faz João dizer: “Eu é que tenho necessidade de ser batizado por ti e tu vens a mim (para ser batizado)?” [13]

Para Juan Luis Segundo, os sinóticos apresentam um Jesus pré e pós pascal, sendo o pós pascal (Jesus Cristo, Filho de Deus, Messias) peculiar à teologia das primeiras comuni-dades cristãs.

2.2. Deslocamento da significação histórica de Jesus de Nazaré.

O autor expõe quatro linhas de interpretação presentes nos Sinóticos sobre as expectativas messiânicas em Israel que são convergidas em Jesus de Nazaré.

O profeta dos últimos tempos (o profeta escatológico: Elias retornado à ter-ra ou um novo Moisés); o filho de Davi (o restaurador da dinastia davídica sobre um país independente); o servo sofredor de Javé (profetizado pelo Deutero Isaías) e, finalmente, o filho do homem (do qual fala o profeta Daniel) [14]

Para Juan Luis Segundo, Jesus, paulatinamente, chega a tomar para si uma imagem de sua missão coerente com certas categorias encontradas entre seus contemporâneos a respeito das expectativas messiânicas, mas não deixa de introduzir correções nas interpretações mais comuns sobre elas. [15] As duas primeiras linhas messiânicas (profeta dos últimos tempos e filho de Davi) são classificadas por Segundo como pré pascais, pois foram fatos históricos que Jesus teve que enfrentar e manejar. As duas últimas (o servo de Javé e o Filho do Homem) são entendidas como pós pascais: “a cruz e a ressurreição provocam novas leituras da Bíblia e, provavelmente, novas figurações do Messias pela semelhança de alguns temas ou personagens com o que ocorreu a Jesus.” [16] Alguns historiadores destacam que a concepção de um Messias sofredor e punido com a morte não fazia parte de nenhuma linha de esperança messiânica da época, portanto, tal concepção seria uma criação cristã. [17] Houve então um deslocamento da significação histórica de Jesus de Nazaré para um Jesus de caráter divino.

Tanto a escola de Paulo/.../ como a de João/.../ deslocam a razão histórica da morte de Jesus: da conflitividade (político-religiosa) desencadeada por sua pregação a um desígnio divino, onde a dor e a morte são o preço que se paga pelos pecados de Israel e dos homens em geral, obtendo assim sua re-denção ou libertação. [18]

2.3. Cristologia da Libertação

O tópico anterior destaca como o significado histórico de Jesus de Nazaré é deslocado para um significado teológico já em Paulo e João. Juan Luis Segundo tenta recuperar o que ele chama de “história perdida de Jesus de Nazaré.” [19] Diante disso, pensa Jesus de Nazaré sob uma perspectiva mais humana, com o olhar voltado para o Jesus homem e político, seu projeto e a maneira como ele concebe Deus.

Jesus, perfeito homem, homem pleno, não pode expressar de modo icônico sua fé antropológica, que é também religiosa, a não ser através de uma ide-ologia. Isto é, mediante um sistema de eficácia. Como todo sistema de efi-cácia dentro de uma realidade finita, essa ideologia será tão determinada como limitada, posta a serviço de uma certa estrutura de valores que cons-titui a maneira como Jesus concebe Deus e o que Deus quer. [20]

O projeto de Jesus tem o caráter político de anunciar que Deus introduzirá em Israel um novo governo, criará uma nova sociedade. Jesus estava preparando esse governo, transformando as consciências, em especial as dos pobres. [21] Andar com os pobres, com os marginalizados, com os publicanos e os pecadores, conforme entendia a elite religiosa daqueles dias, era algo fora de cogitação, mas Jesus compreendia que esta era a interpretação correta da lei. Juan Luis Segundo trabalha algumas parábolas e seus significados hermenêuticos. Uma delas é a parábola do bom Samaritano, de Lucas 10,25-37, onde a pergunta sobre quem é o próximo deve, antes de tudo, aproximar-se do coração daquele que questiona. “Assim, em vez de perguntar quem é o próximo segundo a lei, responde quem é o próximo antes de consultar a lei”. [22] Para Segundo, a interpretação e a prática correta da parábola é a opção pelos pobres e a piedade pelos necessitados. Desta posição se deve entender a lei como norma, isto é, a norma é optar pelos necessitados e ajudá-los a se libertarem. [23] A hermenêutica de Jesus, portanto, toca o nível mais radical, pois na leitura da palavra normativa de Deus se deve encontrar o sentido que Deus pôs, que é um projeto libertador e humanizador. Caso contrário, “a letra do Antigo Testamento ontem, e a do Novo hoje, pode matar – enquanto leitor – àquele que acode diretamente a essa palavra divina”. [24]

Jesus confrontava de forma direta aqueles que oprimiam os pobres. Palavras como “Em verdade vos digo: não vos conheço” (Mt 25,12) caíam como um raio sobre as autoridades de Israel, que se valiam do nome de Deus para “usufruírem” dos direitos e privilégios que na concepção deles eram inascessíveis. Faziam o que Deus mais odeia acima de tudo: “a opressão do irmão”. [25] A pregação de Jesus não destaca apenas uma mensagem sobre pobres e pecadores, mas sobretudo o “poder transformador das consciências para que os benefícios do reino os esperem como sujeitos livres de um pensamento imposto e de uma ação alheia.” [26]

Também é abordada a humanidade de Jesus, suas limitações humanas são levadas em conta. Para Segundo, o Novo Testamento traz uma coleção de claves em torno da mesma personagem histórica, Jesus de Nazaré. Todas estas claves são humanas, porque Deus não tem outra linguagem para falar ao homem. Neste sentido, ele afirma:

Seguir Jesus não é sacralizar a ideologia que ele usou e forçar as circuns-tâncias infinitamente variáveis ao escutar as mesmas palavras e presenciar os mesmos acontecimentos. Trata-se de “criar” evangelhos para expressar a fé de Jesus com as ideologias que melhor possam veiculá-la aqui e agora. [27]

Diante desse “criar” evangelhos, principalmente a partir do Jesus humano e humanizador que Juan Luis Segundo apresenta, a pesquisa segue construindo uma ponte que aproxima e dialoga com a literatura russa de Dostoievski, sua compreensão de Cristo e do evangelho. Mas antes de iniciar a discussão com Dostoievski, vale destacar uma citação de Juan Luis Segundo que muito se aproxima da perspectiva de Dostoievski sobre Jesus.

Os antigos não têm como nós modernos – desmitificadores empedernidos – a sensação de que o significado de Jesus para a existência humana é tanto maior e mais relevante quanto mais participa Jesus da condição comum a todos os homens/.../graças a Deus, não desce da cruz! Parece dizer àqueles que contemplam sua sorte: se não aceitas o escândalo e a necessidade da condição humana, que não admite escapatórias diante do sofrimento e da morte, é inútil que pretendais crer em mim. [28]

3. A “Cristologia Literária” de Dostoievski [29]

Fiódor Mikhailovitch Dostoievski, escritor russo do Séc. XIX, traz ao mundo uma rica contribuição com sua literatura. Não é objetivo desta pesquisa sistematizar Dostoievski, até porque, conforme afirma Bakhtin, Dostoievski é assistematizável e polifônico. [30] Mesmo com essa análise de Bakhtin a respeito de Dostoievski, o objetivo aqui é observar e apresen-tar sua perspectiva a respeito de Cristo. Mateus Rocha cita uma das discussões de Dostoi-evski com Bielinski por causa dos ataques à pessoa de Cristo.

Eu não o considero sem espanto, disse repentinamente Bielinski, interrom-pendo o curso de suas exclamações e me designando a seu amigo. Cada vez que faço alusão ao Cristo, sua fisionomia se transforma, como se ele tivesse vontade de chorar. Mas, creia-me, homem ingênuo, disse ele, diri-gindo-se a mim, creia-me que se o Cristo nascesse em nossa época, passa-ria completamente despercebido. Ele seria eclipsado pela ciência moderna e pelos homens que se acham à frente do movimento contemporâneo [31]

O cenário russo de seu tempo era confuso, influenciado pelo niilismo, ateísmo, idealismo alemão, socialismo e as ciências modernas. Dostoievski trata da “condição humana” [32] , do destino do homem e da busca do sentido da vida através da fé.

No livro “Dostoievski. Os anos de provação 1850 a 1859”, Joseph Frank apresenta a vida do escritor, desde seu envolvimento com o círculo de Petrachévski [33] , às conseqüências que isto lhe causou: prisão, trauma, humilhação, privação, além de presenciar os mais terríveis horrores morais. Destas condições surge a doença que o persegue a partir de então, a epilepsia. O autor também destaca a perseverança de Dostoievski em sonhar com o retorno aos campos literários e como isto é fundamental para que ele não desista de viver. A trajetória de sua vida tem muito a ver com o modo como ele entende sua fé, sua forma de compreender Cristo. Joseph Frank faz menção da carta escrita por Dostoievski à senhora Fonvízia: “Se alguém me provasse que Cristo está fora da verdade e que na realidade a verdade estava fora de Cristo, então eu teria preferido permanecer com Cristo a ficar com a verdade”. [34] Ele está expressando aqui, de acordo com Frank, a profundidade e a força se sua entrega existencial a Cristo, à mensagem moral do amor e do auto sacrifício que Cristo trouxe ao mundo. [35]

O importante sentido que Dostoievski atribui à encarnação foi exatamente o de escrever uma função despertadora e vivificadora: Cristo foi enviado por Deus não para oferecer à humanidade a paz da absolvição, mas para incitá-la a lutar contra a lei da personalidade. [36]

Luis Felipe Pondé menciona que Dostoievski não é um teólogo da libertação, mas sem dúvida é um teólogo da liberdade. Para ele, “as duas palavras que estariam mais próximas da síntese da condição humana seriam: amor e liberdade.” [37] Frank interpreta isto da seguinte forma:

Dostoievski é um cristão crente à sua maneira, que luta internamente para aceitar os dogmas essenciais da divindade de Cristo, a imortalidade pesso-al, o Segundo Advento e a ressurreição. A meta mais alta do cristianismo de Dostoievski não é, porém, a salvação pessoal, mas a fusão do ego indi-vidual com a comunidade numa simbiose de amor; e o único pecado que parece admitir é o fracasso no cumprimento dessa lei do amor. [38]

Já para Berdiaeff, Dostoievski é um antropólogo e não um teólogo, pois, ele afirma, “as questões que se referem a Deus são questões do homem, constituindo um problema humano”. [39] De qualquer forma, Dostoievski trabalha uma antropologia religiosa, cristológica. Ainda para Berdiaeff, toda a obra do escritor representa “uma intercessão em favor do homem e de seu destino, intercessão que vai até a luta com Deus e que se resolve, enfim, pela entrega do destino humano ao Deus-Homem, ao Cristo.” [40]

Cristologia da Liberdade: A lenda do “Grande Inquisidor”

Dostoievski é influenciado pela mística ortodoxa, até porque sua formação religiosa é de origem ortodoxa russa (eslava). Luis Felipe Pondé apresenta um mapeamento da antro-pologia teológica da mística ortodoxa de Evdokimov [41] , teólogo russo. Para este, uma grande diferença entre a visão de cristianismo da igreja ocidental (latina) [42] e da igreja oriental. A igreja ocidental, segundo Evdokimov, “tem o hábito de definir o que é igreja, de elaborar uma eclesiologia conceitual”, enquanto que para a ortodoxia, [43] igreja é algo que se experimenta, ou seja, quando se tem a experiência não há necessidade de conceito. [44]

O capítulo denominado “O Grande Inquisidor”, da obra “Os irmãos Karamazov”, de Dostoievski, traz um diálogo entre o místico e monge Aliocha e seu irmão Ivan, jovem com vocação ateísta devido à influência ocidental, principalmente do niilismo. Ivan é o narrador da lenda.

Mas o diabo não dorme; a humanidade começou a duvidar da autenticidade daqueles milagres. Naquele momento nascia na Alemanha uma terrível he-resia que negava os milagres. “Uma grande estrela, ardente como um fa-cho, caiu sobre as fontes das águas, que se tornaram amargas.” A fé dos fi-éis só fez redobrar. As lágrimas da humanidade elevam-se para ele como outrora, aguardam-no, amam-no, espera-se nele como antes... Depois de tantos séculos grita para ele, ele que quis, na sua misericórdia infinita, des-cer entre seus fiéis. Outrora, já havia visitado justos, mártires, santos, ana-coretas, como narram suas biografias. [45]

Ele narra uma lenda sobre a volta de Jesus, que por um instante aparece ao povo so-fredor e miserável. Ele vem humilde, cheio de compaixão, curando as pessoas de seus ma-les. Até que aparece na praça o grande inquisidor, um cardeal da igreja romana, cuja pre-sença afasta, em silêncio, todos os que ali estão. O grande inquisidor manda prender Jesus e passa a interrogá-lo.

A ação se passa na Espanha, em Sevilha, na época mais terrível da inquisi-ção, quase todos os dias no país ardiam as fogueiras à glória de Deus e es-plêndidos autos de fé queimavam os heréticos. /.../ – És tu, és tu? Não rece-bendo resposta, acrescenta rapidamente: – Não digas nada, cala-te. Aliás, que poderias dizer? Sei demais. Não tens direito de acrescentar uma palavra mais do que já disseste outrora. Por que vieste estorvar-nos? O inquisidor revela afinal seu pensamento, desvenda o que calou durante toda a sua carreira /.../ Tudo foi transmitido por ti ao papa, tudo depende agora do papa, não venhas estorvar-nos antes do tempo, pelo menos. [46]

De acordo com Luciano Gomes dos Santos, a lenda do grande inquisidor mostra que Cristo é o símbolo da humanidade do homem, portanto, o homem é um ser aberto, não acabado, e Cristo explicitou-o como ser de liberdade e consciência. [47]

Evdokimov comenta que não dá para definir liberdade em Dostoievski porque para este liberdade não é um “quê”, mas um “como”; é algo que se dá em processo. Para Dostoievski o homem é livre, assim como Deus é, a liberdade é uma marca de Deus. [48]

Juan Luis Segundo discute a liberdade na teologia paulina e afirma o seguinte:

...Paulo não está dizendo... que o cristão, dono da casa do universo, utilize sua liberdade de forma anômica para fazer o que quer ou, o que é pior, o que quer para satisfazer seus desejos e caprichos, paixões e desejos (cf Gl 5:1;4:13; I Co 6:12). Tendo sido feito “filho de Deus” por sua condição de irmão de Jesus – o Filho único –, seu “espírito de filho” leva-o a ser criador na linha do Pai. Deus deixou nas mãos de seus filhos seu “campo de plan-tio” ou seu edifício em construção (cf. I Co 3:9), cujos limites são o mun-do, a continuação da criação do Pai criador, como cooperadores (synergoi) dele. [49]

Liberdade na teologia paulina, de acordo com Segundo, não é algo isento de ética, de limites e o autor lembra ainda que o único mandamento cristão é o amor mútuo. “Não há outro dever (moral) sobre a terra, a não ser o amor mútuo (Gl 5:14; Rm 13:8-10).” [50]

Nicolas Berdiaeff comenta sobre “O Grande Inquisidor”:

A verdade da liberdade só se descobre na oposição do grande inquisidor e brilha através das respostas em que este combate. Este silêncio de Cristo e de sua verdade tem uma força enorme. O grande inquisidor argumenta e tenta a persuasão. Tem uma formidável lógica e uma intensa força de von-tade dirigida a um fim determinado. Porém o silêncio de Cristo, sua atitude humilde, convence mais que toda a brilhante argumentação do grande in-quisidor. A lenda choca dois grandes princípios: a liberdade e a imposição; a fé no sentido da vida e a incredulidade nele; o amor divino e a compaixão atéia na humanidade; Cristo e o Anticristo. [51]

Para Berdiaeff, Dostoievski toma uma idéia inimiga de Cristo em sua forma mais depurada. Apresenta uma imagem elevada do grande inquisidor, que é um asceta, livre de todos os desejos de prazeres materiais, mas que é um homem que carrega um mistério, e este mistério é a incredulidade em Deus e no sentido do mundo. Depois de perder sua fé ele pensa que a maioria das pessoas não suportariam o peso da liberdade revelada por Cristo. [52]

O caminho da liberdade é muito difícil, muito doloroso, um trágico cami-nho. Requer o heroísmo. E o homem não tem força o bastante para segui-lo. O Grande Inquisidor não tem fé em Deus, nem tampouco no homem. São as duas caras de uma fé única. Quando se perde a fé em Deus já não se pode crer no homem. O cristianismo exige a fé não somente em Deus, se-não também no homem; é a religião do Deus-Homem, e o Grande Inquisi-dor nega, ante todo, esta idéia de aproximação e união entre o princípio Divino e humano na liberdade. [53]

Pondé menciona que, para Dostoievski, discutir a liberdade na qualidade de discus-são racional só leva a duas saídas. Ou se cai na heteronomia, ou seja, a liberdade é elimina-da por alguma ordem (políticas externas, acordos, leis físicas, desejo, poder), causas exter-nas que restringem a liberdade. Ou se cai na autonomia, que é o investimento que o homem moderno pensa em fazer, crendo ser senhor de sua liberdade; para Dostoievski, é a porta que leva ao niilismo. [54]

Juan Luis Segundo, de forma mais direta, afirma que o universo inteiro é “inútil” aos olhos de Deus, se suas estruturas não servem ao homem para criar mais e mais amor e hu-manização. [55] O Grande Inquisidor rejeita esta condição.

Vieste apenas para os eleitos? Então, é um mistério, incompreensível para nós, e teremos o direito de pregá-lo aos homens, de ensinar que não é a li-vre decisão dos corações nem o amor que importam, mas o mistério, ao qual devem eles submeter-se cegamente, mesmo malgrado sua consciência. É o que temos feito. Corrigimos tua obra baseando-a no milagre, no misté-rio e na autoridade. E os homens regozijaram-se por ser de novo levados como um rebanho e libertados daquele dom funesto que lhes causava tais tormentos. Tínhamos razão de agir assim, dize-mo? Não era amar a huma-nidade compreender sua fraqueza, aliviar seu fardo com amor, tolerar mesmo o pecado à sua fraca natureza, contanto que fosse com nossa per-missão? Por que então vir entravar a nossa obra? Por que guardas tu o si-lêncio, fixando-me com teu olhar penetrante e terno? É preferível que te zangues, não quero o teu amor, porque eu mesmo não te amo. [56]

Dostoievski apresenta um Cristo que deixa o homem ser homem. Muito embora, a-firma Berdiaeff, o homem se carregue de um dilema: liberdade ou felicidade. Liberdade com sofrimento ou felicidade sem liberdade. “E a maioria dos homens prefere este segundo caminho.” [57]

Para encerrar, vale novamente mencionar a citação de Juan Luis Segundo:

...graças a Deus, não desce da cruz! Parece dizer àqueles que contemplam sua sorte: se não aceitas o escândalo e a necessidade da condição humana, que não admite escapatórias diante do sofrimento e da morte, é inútil que pretendais crer em mim. [58]

4. Considerações finais

O diálogo entre os dois autores aproxima a teologia e a literatura, principalmente nos assuntos propostos: Cristologia da Libertação e cristologia da liberdade. Deve-se levar em conta alguns distanciamentos que há entre eles, mas que não descaracterizam as aproxima-ções possíveis de ambos. Distanciamentos que podem ser apontados: épocas e lugares dife-rentes; América Latina Séc. XX e Rússia Séc. XIX; Ocidente e Oriente.

Na verdade há muito mais proximidade que distanciamentos: libertação e liberdade. Juan Luis Segundo apresenta uma cristologia teológica, da libertação, enquanto que Dostoi-evski uma cristologia literária, da liberdade. Ambas as cristologias pensam a humanização. Não se trata de focos diferentes, aspectos sociais e existenciais distintos, mas de um olhar a partir de um homem livre e em construção.

É claro que pensar na opressão latino americana da década de sessenta, com a con-tribuição do marxismo e o contexto ocidental, é diferente de pensar a realidade russa, seus conflitos entre os ocidentalistas e os eslavófilos, a influência ocidental e o conservadorismo russo do séc. XIX sob o regime do Czar. A própria leitura teológica da mística ortodoxa se distancia da teologia ocidental, entretanto, a literatura de Dostoievski parece construir uma ponte entre esses dois mundos. Nicolas Berdaieff, crítico e estudioso de Dostoievski, tem grande influência para Juan Luis Segundo, o qual, mesmo sendo um teólogo da libertação, pensa em um homem livre, isto é, transita também na cristologia da liberdade e não somente da libertação. Libertação para um homem livre e liberdade para um homem liberto.

O homem somente é criador quando, à semelhança de Deus, e participando na vida divina, ama e cria condições favoráveis para o amor. Essa é sua possível construção e sua intenção original na condição humana que co-nhecemos. A liberdade não consiste em poder escolher outra coisa, mas an-tes em realizar essa intenção, em levá-la a cabo e instalá-la, como constru-ção, na realidade. O egoísmo não é um objeto possível da liberdade, mas sim o resultado de se abandonar a liberdade pela facilidade. [59]

Para Dostoievski só há uma forma de viver a liberdade sem cair na heteronomia ou na autonomia. Trata-se de exercer a liberdade “dentro”, em meio ao amor. O ser humano só é capaz de ser livre amando. [60] . Juan Luis Segundo acredita que há a exigência de uma profunda mudança antropológica. De acordo com ele “a existência do homem diante da história, inventor de caminhos dentro do grande projeto divino do reinado sobre a terra do Deus que é amor, deve ter uma nova ética”. [61] E esta nova ética deve ser pautada no amor, mas um amor que tem uma moral. Tanto Juan Luis Segundo quanto Dostoievski propõem o que se pode chamar de antropologia teológica baseada na liberdade que caminha no amor, no amor cristão, que ama e crê no Deus-Homem.

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