Teologia e Literatura: princípio profético, busca de sentido e ambigüidades na vida religiosa

Theology and Literature: prophetic principle, search for mean-ing and ambiguities in religious life

Abstract

Firstly, this essay analyses some authors and literary writings mentioned by Paul Tillich in order to check what he interpreted on them. In this sense, Tillich is the starting point and not the ending. Secondly, three concepts of Tillich’s writing are outlined to show some possibilities of reading and interpretation of his literary works can be done, as follow: prophetism (or prophetic Protestant principle), specially concerning the poetics of Guerra Junqueira, a Portuguese poet; search of meaning through comparision between John Bunyan and Paulo Coelho; and, finally, it tries to detect some signs of the concept of ambiguity in the experience of faith such as proposed in literary works of Miguel de Unamuno.

Keywords: Theology and Literature, Paul Tillich, Guerra Junqueira, Miguel de Una-muno, Theology and Culture.

Introdução

Este texto é escrito em memória de meu professor na graduação em Teologia e no mestrado e doutorado em Ciências da Religião, Rev. Dr. Antonio Gouvêa Mendonça. Pouco antes de sua morte, ele me incentivava a desenvolver um projeto de pós-doutorado na área de protestantismo brasileiro. Infelizmente, as circunstâncias não permitiram que isso se con-cretizasse. Nos últimos meses em que mantivemos contato, eu acompanhava as crônicas, artigos e reflexões que ele escrevia em seu site na internet. Ali era possível ter uma idéia não do famoso “Mendonça”, conhecido em muitos círculos acadêmicos, mas do Mendonça humano, apreciador de música, poesia e literatura, que com sua memória privilegiada citava “de cor” velhos hinos protestantes, que falava de suas experiências pastorais e que, nas con-versas particulares sempre dizia que a instituição religiosa à qual nos filiamos é circunstan-cial, mas que a vivência religiosa é fundamental. Mendonça era um daqueles típicos protes-tantes antigos, não-reacionários, que se emocionava com o velho hinário “Salmos e Hinos”, mas que conseguia conciliar, como poucos, as convicções adquiridas em sua trajetória pes-soal ao respeito e admiração por outras formas de expressão religiosa. Recordo que, lá pelos idos de 1991 ou 1992, quando cursei a disciplina de “Estudos de Problemas Brasileiros” na UMESP, ele reuniu a turma, indicou os livros básicos e alertou: “quero também que vocês produzam algum texto sobre literatura brasileira. Machado de Assis, Castro Alves, Drum-mond, Vinícius... não importa. Não estudem apenas os problemas brasileiros, mas também as possibilidades de resolução dos mesmos”.

Tillich e a literatura de seu tempo

A primeira dificuldade para se abordar obras literárias a partir de Tillich reside no fato de que ele não tem nenhum texto especificamente dirigido a esse tema. Ele era um teólogo, e não um crítico literário. Embora tivesse grande apreciação pelas artes, a maior parte de seus escritos nessa área são dedicados à análise das artes plásticas e da arquitetura. Raramente ele cita compositores, poetas ou escritores. Nas poucas vezes em que o faz, é bastante cauteloso no sentido de não opinar sobre o valor literário de ficções, poesias ou romances. Afinal, sua abordagem é teológica. O que lhe interessa é identificar em algumas obras literárias, o espírito de uma época, as tendências que caracterizariam comportamentos, atitudes religiosas ou opiniões frente aos mistérios da vida e que estariam refletidos implíci-ta ou explicitamente em obras de arte. Trata-se, portanto, de uma abordagem teológica sus-cetível a críticas, principalmente das pessoas que entendem que obras de arte não devem ser interpretadas, mas desfrutadas na forma como se apresentam. Tillich, porém, nunca foi for-malista. Para ele, toda manifestação cultural revela posicionamentos teológicos e existenci-ais. Nesse sentido, enquanto psicanalistas analisam manifestações artísticas a partir de refe-renciais próprios da psicanálise, Tillich também enxerga em manifestações artísticas, atitu-des e posicionamentos teológicos.

Tillich nunca formulou uma teoria estética. Seus comentários sobre arte são total-mente derivados de sua teologia. O que lhe interessava nas obras de arte era o que as mes-mas poderiam revelar de atitudes teológicas ou existenciais. Sua apreciação pelas artes plás-ticas o motivou a afirmar que, através da arte, o ser humano é capaz de expressar, de modo diferente e em formas próprias, as mesmas preocupações da filosofia e da teologia. Porém, as artes diferem dessas por não prender-se aos rigores da lógica ou da racionalidade e valo-rizar a intuição. Desse modo, através da arte, o ser humano é capaz de transcender sua fini-tude. Por isso Pelletier qualifica a estética de Tillich como uma “estética de expressão” [2] . Para ele, as obras de arte são capazes de expressar a relação que determinada época, cultura ou movimento têm com o Incondicional e com a vida, de modo geral. Assim, a arte, para Tillich tem o poder de indicar de modo mais imediato e direto que a ciência, o estado espiri-tual de uma época.

Dizer que a arte é expressão significa afirmar que pela obra de arte, algo oculto ou submerso vem à tona, irrompe à superfície, e esse “algo” não é simplesmente a emoção do artista ou outros interesses. A qualidade de expressividade artística transcende a objetivida-de e a própria subjetividade. A arte expressa nossa relação com o fundamento infinito e com a vida. Mas a arte, para ele, também é transformação, ou seja, é capaz de elevar os ele-mentos naturais da realidade bruta (tintas, sons, pedras, palavras, etc.) ao nível de símbolos do que transcende o material. A arte é ainda, antecipação, ou seja, tem o poder de anteci-par fragmentariamente a reconciliação com o infinito ou pelo menos esse desejo. O que é antecipado é a coragem de encarar nossa própria angústia, nossa finitude, nossa falta de sen-tido e nosso absurdo, assumi-los e expressar essa coragem em formas artísticas, mesmo que intencionalmente distorcidas. Desse modo, a autenticidade da arte está em sua habilidade de expressar, transformar e antecipar.

Dentre os poucos autores da literatura citados por Tillich, podemos destacar Émile Zola, Ibsen, Flaubert e Baudelaire. Elogia ainda Strindberg, Rilke e Stefan George como “o mais importante fenômeno poético dessa época [3] e Dostoievski como um representante da “intuição das forças demônicas e dos elementos negativos do real, baseados em uma presen-ça divina” [4]

Em suas reflexões autobiográficas, Tillich afirma ter lido Shakespeare, ainda no gi-násio e que já se identificava com personagens como Hamlet, acrescentando: “Minha atual simpatia para com o que se chama existencialismo provém, em parte, de uma compreensão existencial dessa grande obra de arte da literatura. Nem Goethe nem Dostoievski tiveram efeito parecido sobre mim. Eu conheci Dostoievski muito tarde em minha vida”. [5] No mesmo capítulo, citando a literatura alemã de seu tempo afirma: “Fiquei muito impressionado com as últimas poesias de Rilke. Seu profundo realismo psicanalítico de riqueza mística e forma poética temperado com conteúdos metafísicos torna sua poesia um veículo para insights que eu poderia elaborar apenas abstratamente através de conceitos de minha filosofia da religião (...) esses poemas tornaram-se um livro de devoções que eu leio constantemente”, e finaliza dizendo: “artistas não apenas expressam um momento da situação social de seu tempo. Eles expressam o dinamismo nas profundezas da sociedade que vem do passado e correm para o futuro. Dessa forma ela tem um caráter profético”. [6]

No artigo “Religion and Art in Contemporary Development”, avalia a dificuldade que a linguagem tem de descer às profundezas do ser e do mundo de modo objetivo. Para transpor essa limitação faz-se necessário uso de símbolos e metáforas poéticas e, para e-xemplificar isso, cita Eliot, Auden e até mesmo autores do movimento beatnik como Alan Ginsberg. Também recorre a Becket, Tennessee Williams, Kafka, Sartre, Camus e Joyce como exemplos da ambigüidade de toda vida, manifesta às vezes de forma criativa, outras de forma destrutiva.

Em A Coragem de Ser, Tillich serve-se de algumas obras literárias para falar do existencialismo. Tais obras são, para ele, manifestações da atitude existencialista, ou seja, da “coragem de enfrentar as coisas como elas são, e expressar a ansiedade da insignificação. É coragem criadora que aparece nas expressões criadoras do desespero [7] . Recorre então a Sem Saída de Sartre como corajosa aceitação da falta de sentido, ao poema The Wasteland (Terra Devastada), de T.S. Eliot como expressão da decomposição da civilização, da ausência de convicções e rumo e da pobreza da consciência moderna e elogia a personagem de Camus em O Estrangeiro, dizendo que “a coragem de criar esta personagem iguala a coragem com que Kafka criou a figura de Mr. K” [8]

Tillich parecia ter grande apreço por Kakfa, pois volta a mencioná-lo no artigo “As-pectos existencialistas da arte moderna”, onde afirma que “em duas das principais novelas de Kafka, O Castelo e O Processo, temos descrições de duas ansiedades fundamentais. A ansiedade da falta de sentido é descrita em O Castelo, livro no qual Mr. K., tenta em vão descobrir as fontes do sentido que dirigem toda a vida na cidade em que vive, e nunca as descobre. A ansiedade da culpa é descrita em O Processo, onde a culpa é um fator ob-jetivo. O protagonista não sabe o motivo de ser acusado, ou quem o acusa. Ele só sabe que é acusado. Ele está em juízo, e não pode fazer nada contra isso, e finalmente a culpa o vence e o leva ao julgamento e à morte”. [9]

Todas essas obras são expressões da efervescência literária na Europa no início do século XX. Embora Dostoievski esteja mais identificado com a segunda metade do século XIX, ele influenciou toda uma geração. Após ele veio Proust, que começou a escrever Em busca do tempo perdido por volta de 1905 e publicou o primeiro volume (“O caminho de Swann”) em 1913. Ulisses, de Joyce foi iniciado por volta de 1914 e concluído em 1922. The Wasteland, de Eliot, também é de 1922. Rilke publicou os Sonetos *e *Orfeu tam-bém em 1922. Em 1924, surge A montanha mágica de Thomas Mann e, em 1925 é publicado O Processo, de Kafka.

Tais obras, em geral, eram irônicas e críticas. As personagens centrais, na maioria das vezes eram mais vítimas que propriamente agentes e a natureza da existência era repre-sentada como algo fraco e frágil. A forma literária era muitas vezes fraturada, e as palavras davam a impressão de mal conseguirem expressar o que desejavam. Eram ainda ousadas na sua tentativa de buscar novas formas de comunicação: na poesia, o verso livre; no romance, a técnica do “fluxo de consciência” e, no teatro, o expressionismo. Eram também obras bas-tante identificadas com o mundo urbano. Crime e Castigo é um passeio por São Petes-burgo. Ulisses se passa em Dublin, as obras de Kafka estão totalmente identificadas com a vida em Praga e The Wasteland reúne todas as cidades decadentes e irreais do mundo numa só.

The Wasteland, o mais famoso poema de Eliot, tem 433 versos divididos em cinco seções. Publicado em 1922, o mesmo ano da Semana de Arte Moderna no Brasil, causou polêmica pela sensação de que a tradição poética estava sendo subvertida. Talvez tenha sido o poema em língua inglesa mais estudado no século XX, não apenas por ser erudito ou difícil, embora as duas coisas sejam verdadeiras, mas porque, conforme Bradbury, “representava um extraordinário traço de união entre as grandes realizações poéticas e míticas do passado e as necessidades poéticas do presente, ou seja, porque era, ao mesmo tempo uma destruição e um começo. The Wasterland “ simultaneamente ampliava e deslocava a tradi-ção, constituindo um rompimento com a poesia romântica e vitoriana, uma volta à tradição do humor engenhoso dos poetas metafísicos e da exuberância shakesperiana” [10] Para muitos críticos literários, trata-se, sem dúvida do maior poema do século XX, enquanto para outros, é uma obra de entrega ao desespero

São ainda obras marcadas por situações de impotência e fragilidade diante do mun-do. Dostoievski, por exemplo, inicia o romance Notas do subterrâneo, com a seguinte frase: “Sou um homem doente... sou rancoroso. Nada tenho de simpático. Creio que estou doente do fígado”. Quem fala é um homem subterrâneo, a personagem sem nome que conta sua história amarga. Conforme Bradbury, “ele é uma dessas personagens tão comuns na ficção do século XIX, pequenos funcionários, pobres e solitários, que trabalham, obscuros e ressentidos, dobrados sobre as escrivaninhas” [11] . Nesse romance, a personagem dirige-se ao leitor de “debaixo das tábuas do assoalho”, um lugar metafórico (o subterrâneo). É o ser humano da sua época, em estado de fragilidade e irritabilidade: “sou muito sensível e me ofendo com facilidade e tudo me causa tédio, senhores, tudo por causa do tédio; o tédio me esmaga”. Ele não consegue identificar seus sentimentos nem tornar-se coisa alguma, “nem rancoroso, nem bondoso, nem um calhorda, nem um homem de bem, nem um herói, nem um inseto”. Certamente, é símbolo de uma época dividida, angustiada, insegura e desanima-da e, que terá em Kafka seu sucessor natural, pois ao menos a personagem de A metamor-fose consegue transformar-se em inseto, embora não por vontade própria.

E, por falar em Kafka, assim começa O Processo : “Alguém certamente andava espalhando mentiras sobre Joseph K., pois, sem que tivesse feito nada de errado, ele foi de-tido numa bela manhã”. O livro foi escrito entre 1914 e 1915, mas só publicado após a morte do autor. George Steiner comentou que essa frase inicial do romance provavelmente representa o momento de maior visão, de maior imaginação profética de toda literatura do século XX. Foi iniciado no mês de agosto, quando eclodiu a guerra e quando a era de ouro da cultura alemã e o velho mundo do Império austro-húngaro começava a se dissolver.

Curioso o modo como Kafka abrevia o nome do protagonista: Joseph K. É um recur-so comum na sua obra e tem o efeito imediato de reduzir sua identidade, transformando- apenas em mais um caso num arquivo. No romance seguinte de Kafka, O Castelo, o no-me do herói confuso e atormentado seria ainda mais reduzido: apenas K. Joseph K. é detido numa bela manhã “sem que tivesse feito nada de errado”. Essa arbitrariedade súbita é bem típica do espírito kafkiano. Aquela batida matinal à porta de K., de certo modo prenunciou profeticamente muitas outras situações arbitrárias que se reproduziriam na história contem-porânea. Como todos nós, K., é condenado sem saber o motivo. Adorno comentou certa vez que, “aquele sobre quem passam as rodas de Kafka jamais estará em paz com o mundo”, e é um fato sintomático que, em mais de cem idiomas, a expressão “kafkiano” qualifica situa-ções absurdas, arbitrárias e atormentadas do ser humano contemporâneo. Conforme Steiner, “desde o dia em que Kafka escreveu sua obra, uma infinidade de portas recebeu as mesmas batidas, e é incontável o número daqueles que foram arrastados para fora, para morrer como um cachorro” [12]

As leituras dessas e de outras obras da época, auxiliaram Tillich a reforçar suas convicções sobre a ambigüidade da vida, a situação de abandono e alienação do ser humano, principalmente em um mundo que experimentava rápidas mudanças sociais e políticas e a constante busca humana por encontrar ou construir sentido perante situações absurdas. Não estou dizendo que tais obras forneceram a Tillich tais referenciais, pois ele já os tinha, mas que serviram como apoio e confirmação dos conceitos teológicos que ele já vinha elaboran-do. Não se trata, porém, de dizer que Tillich “manipulou” as obras literárias para dizerem o que ele pretendia, mas que foi isso que ele leu e interpretou nelas.

Pretendo agora arriscar a aplicação de alguns desses conceitos a outras obras literárias, algumas pouco conhecidas; outras um pouco mais divulgadas. Não entrarei em consi-derações explicativas sobre os conceitos na obra de Tillich por pressupor que a maioria das pessoas já está suficientemente familiarizada com os mesmos.

O princípio profético em Guerra Junqueiro

Poeta português, nascido em 1850 e falecido em 1923, é um dos mais típicos representantes da chamada “Escola Nova”. Um tanto panfletárias, suas poesias ajudaram a reforçar o ambiente revolucionário que conduziria à República. Foi bastante popular em sua época, talvez pela técnica do deboche assumido e a coragem de atacar de frente a Igreja Católica em Portugal, servindo como porta-voz de uma grande geração de intelectuais portugueses insatisfeitos com o regime e críticos do catolicismo lusitano. O princípio-profético aparece em Junqueiro na forma de indignação ao que ele considerava obscurantismo na Igreja Católica lusitana.

Junqueiro não era propriamente um ateu nem um agnóstico. Os críticos identificam na sua obra A Velhice do Padre Eterno [13] trechos que combinariam mais com uma fé deísta, tais como:

Sim, creio que depois do derradeiro sono

Há-de haver uma treva e há-de haver uma luz

Para o vício que morre ovante sobre um trono,

Para o santo que expira inerme numa cruz

Mas também acredito, embora isso vos pese,

E me julgueis talvez o maior dos ateus

Que no universo inteiro há uma só diocese

E uma só catedral com um só bispo – Deus

Em outro trecho, confessa:

O meu coração puro, imaculado e santo

Ia ao trono de Deus pedir, como inda vai,

Para toda a nudez, um pano do seu manto,

Para toda a miséria o orvalho do seu pranto

E para todo o crime o seu perdão de Pai

Esse Deus imortal, único, bom, clemente

O Deus de quem tu és o herege e eu sou o crente

Portanto, ao contrário do que muitos de seus críticos diziam em sua época, a obra de Junqueiro não é uma apologia ao ateísmo. Muito ao contrário, transparece nele, certa simila-ridade com os profetas do Antigo Testamento. Ou seja, seu problema maior era com a insti-tuição e a manipulação da fé promovida pelos detentores do poder eclesiástico. Vejamos alguns trechos do poema “A vinha do Senhor”:

Existiu noutro tempo uma vinha piedosa

Doirada pelo sol da alma de Jesus

Uma vinha que dava uns frutos cor-de-rosa

Vermelhos como o sangue e puros como a luz

(...)

Produzia um licor balsâmico, divino,

Que aos cegos dava luz, aos tristes dava esperança

E que fazia ver, na areia do destino

A miragem feliz da bem-aventurança

(...)

Bebê-lo era beber uma virtuosa essência

Que ungia o coração de perfumes ideais

Pondo no lábio um riso ingênuo de inocência

Como o d’água a correr, virgem, dos mananciais

(...)

Mas passado algum tempo a humanidade inteira

De tal modo gostou desse licor sublime

Que o êxtase cristão tornou-se em bebedeira

E o sonho em pesadelo, e o pesadelo em crime

(...)

Na parte seguinte, Junqueiro evoca a renascença cravando “nos pântanos da crença as unhas da razão” e cita Lutero, Galileu, Newton, Descartes e Voltaire. Na terça parte do poema, Junqueiro analisa a reação eclesiástica ao renascimento, dizendo:

Mas como havia ainda alguns consumidores

Desse vinho que o sol deixou de fecundar

Uns velhos cardeais, hábeis exploradores

Reuniram-se em concílio a fim de o imitar

E é assim que Antonelli, o verdadeiro papa

O químico da fé, um grande industrial

Fabrica para o mundo ingênuo uma zurrapa

Que ele assevera que é o antigo vinho ideal

Para isso combina os vários elementos

Que compõem esta droga: o nome de Maria

Anjos e querubins, infernos e tormentos

Bastante estupidez e imensa hipocrisia

(...)

E eu não vos vou magoar, ó almas cor-de-rosa

Que inda achais neste vinho o esquecimento e a paz

Não insulto quem bebe a droga venenosa

Acuso simplesmente o charlatão que a faz

No pequeno poema “Calembour”, Junqueiro volta sua atenção para os jesuítas, a Companhia de Jesus, dizendo com ironia:

Ó Jesuítas, vós sois dum faro tão astuto

Tendes tal corrupção e tal velhacaria

Que é incrível até que o filho de Maria

Não seja inda velhaco e não seja corrupto

Andando há tanto tempo em tão má companhia

As acusações de corrupção na Igreja e deturpação da mensagem do Evangelho são reforçadas no poema “O dinheiro de São Pedro”:

De tal modo imitou o Papa a singeleza

Do mártir do calvário

Que à força de gastar os bens com a pobreza

Tornou-se milionário

Tu hoje podes ver, ó filho de Maria,

O teu vigário humilde

Conversando na bolsa em fundos da Turquia

Com o Barão Rotschild

(...)

E toda essa riqueza imensa, acumulada

Por tantos financeiros

O que é a economia, ó Deus! Foi começada

Só com trinta dinheiros

Finalmente, quero mencionar o poema “A benção da locomotiva”, escrito após a cerimônia de inauguração de uma ferrovia em Lisboa. Tal ferrovia foi construída por empresas inglesas e com o apoio do governo da Inglaterra. Houve, na época, certa polêmica devido à presença de um capelão anglicano entre os funcionários. Mas, ao final, o bispo local participou da cerimônia de inauguração com uma bênção. O fato ensejou a composição do seguinte poema:

A obra está completa. A máquina flameja

Desenrolando o fumo em ondas pelo ar

Mas, antes de partir, mandem chamar a Igreja,

Que é preciso que um bispo a venha baptizar

(...)

Devem nela existir diabólicos pecados

Porque é feita de cobre e ferro; e estes metais

Saem da natureza, ímpios, excomungados,

Como saímos nós dos ventres maternais!

Vamos, esconjurai-lhe o demo que ela encerra

Extraí a heresia ao aço lampejante

Ela acaba de vir das forjas da Inglaterra

E há-de ser com certeza um pouco protestante

(...)

Atirem-lhe uma hóstia à boca famulenta

Preguem-lhe alguns sermões, ensinem-lhe a rezar,

E lancem na caldeira um jorro d’água benta

Que com água do céu talvez não possa andar

De fato, a coletânea “A velhice do Padre Eterno” foi a obra literária que mais fortaleceu o anticlericalismo em Portugal. O princípio protestante aparece na forma de denúncia sarcástica das contradições da Igreja e do seu conservadorismo. Porém, os poucos vislum-bres alternativos que Junqueira oferece estão comprometidos com as promessas da ciência e do discurso renascentista e iluminista.

Viagens em busca de sentido: semelhanças entre John Bun-yan e Paulo Coelho

Paulo Coelho é um autor controvertido nos meios acadêmicos. A maioria dos críticos literários o abomina e considera sua literatura de baixíssima qualidade. Porém, não se pode deixar de discutir seu trabalho no mundo acadêmico, principalmente em uma área como a nossa que lida com questões relacionadas a mistérios e à busca pelo transcendente. Coelho atualmente é o autor mais lido no Brasil e também o brasileiro mais traduzido e lido no mundo. O que agrada tanto às pessoas que adquirem seus livros? Esta é uma pergunta bas-tante pertinente. Será a recuperação da mística da viagem, da caminhada, da busca por sen-tido no mundo?

Borges disse certa vez que só há quatro histórias para ser contadas: uma relação entre duas pessoas, um triângulo amoroso, uma luta pelo poder e uma viagem. Talvez ele estivesse sendo reducionista, pois há também as grandes histórias de crime, culpa e repressão. Porém, boa parte dos grandes clássicos da literatura universal pertence à categoria das literaturas de viagem e caminhada – Ulisses voltando para Tróia, Don Quixote caminhando pela Mancha, os navegadores de Os Lusíadas, o percurso de Dante em A Divina Comédia, etc. Nesse quadro é que situamos Paulo Coelho, especialmente seus dois primeiros best-sellers, O Alquimista *e *O Diário de um Mago, tentando identificar algumas semelhanças com um texto clássico da teologia puritana, O Peregrino, de John Bunyan.

Bunyan foi um pregador evangélico na Inglaterra do século XVII. Acusado pelo go-verno e pela Igreja da Inglaterra de perturbação da ordem, passou 12 anos na prisão, onde escreveu essa obra que logo se tornou um símbolo do puritanismo evangélico britânico. É bom lembrar que essa foi a primeira obra literária de propaganda do puritanismo traduzida e publicada no Brasil na forma de capítulos em jornais pelos primeiros missionários protes-tantes no século XIX. Durante anos muitos pastores doavam esse livro a pessoas que se convertiam ao protestantismo recomendando sua leitura e afirmando que a mesma os ajuda-ria a progredir na vida cristã.

O Peregrino (Pilgrim’s Progress) relata a viagem de um cristão espiritualmente abatido rumo à Cidade Celestial. O texto é recheado de citações bíblicas orientadas por uma hermenêutica individualista. A personagem principal chama-se, simplesmente “Cristão”, ou seja, é qualquer cristão, homem ou mulher que se empenha em seguir a ética e os ensina-mentos do puritanismo. Há muita ênfase na disciplina, no esforço, no domínio próprio, na perseverança, na oração e na leitura da Bíblia. Durante todo o percurso o autor recorre a metáforas bíblicas tais como o “vale da sombra da morte” e sempre surgem personagens contra os quais lutar, tais como o “Sábio segundo o mundo”, “Presunção”, “Preguiça”, “Ig-norância”, “Volta-atrás”, “Pouca-fé”, “Adulador” e “Ateu” etc. Porém, durante a caminhada encontra outros personagens prontos a lhe auxiliar, tais como “Fiel” e “Esperança”. Após vinte capítulos, “Cristão” consegue alcançar, finalmente, a gloriosa cidade de Deus. Na ver-dade, trata-se de uma obra de enredo banal e leitura cansativa, recheada de frases de efeito e lições de moral. A despeito disso, o livro fez enorme sucesso nas camadas mais pobres da Inglaterra, Estados Unidos e nas demais sociedades e culturas influenciadas pelo puritanis-mo britânico.

No quesito “apelo popular”, O Peregrino não difere muito de Paulo Coelho, tam-bém mal-visto pelos críticos de literatura mas que, talvez devido ao seu enorme sucesso de vendas, conquistou a posição de “imortal” na cadeira n. 23 da Academia Brasileira de Le-tras, apesar da também “imortal” Raquel de Queiroz ter declarado que nunca conseguiu chegar à oitava página de um de seus livros.

As duas primeiras obras de Paulo Coelho foram O diário de um mago e O alquimista*”. Narrada na primeira pessoa do singular, em estilo autobiográfico, O Diário de um mago* conta a peregrinação do autor pelo famoso caminho de Santiago de Compos-tela, na Europa, na busca por auto-conhecimento e sentido da vida. Durante a peregrinação, enfrenta diversas lutas consigo mesmo, com falsos amigos e com o próprio demônio na forma de um cão e aprende, basicamente, que toda pessoa deve desenvolver sua sensibilida-de, dar mais valor ao que o cerca, adaptar-se às novas situações e enxergar a beleza oculta de todas as coisas e as múltiplas possibilidades de bênção em qualquer situação, mesmo nas mais difíceis. A metáfora paulina do “bom combate” é reinterpretada como a batalha diária da vida em nome dos nossos sonhos e o aprendizado é o de que esses sonhos nascem em nós muito cedo, mas são sufocados pela desculpa da falta de tempo ou de preconceitos. O bom combate é a coragem de reaver nossos sonhos e lutar por eles, identificando os obstáculos, vícios e reprogramando a maneira como se vê o mundo. Trata-se, então, de um tipo de lite-ratura orientado para a reconstrução de sentido na vida, e que, tal como O Peregrino, a-trai exatamente pessoas em crise ou desejosas de encontrar/construir sentido.

A obra seguinte de Paulo Coelho, O Alquimista não é muito diferente. Trata-se da estória de um pastor de ovelhas que lê autores clássicos e viaja ao Oriente em busca do au-to-conhecimento metaforizado num suposto tesouro escondido. É o que Coelho chama “a lenda pessoal”, que nada mais seria que todos os objetivos que temos na vida, algo um tanto próximo à “preocupação última” de Tillich. Após muitas aventuras e desventuras, o tesouro que o pastor encontra é simplesmente a reconciliação consigo mesmo e com seus ideais de juventude. O crítico literário Janilto Andrade [14] aponta diversas contradições na narrativa, erros infantis de coerência lingüística e personagens mal construídas. Andrade observa que O Alquimista funciona como um sedativo para a consciência infeliz do homem contemporâneo. A sentença mais conhecida de Coelho no livro é bastante repetida (“quando você quer alguma coisa, todo o Universo conspira para que você realize seu desejo”) e se asseme-lha ao versículo muito citado por Bunyan em O Peregrino: “todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus”. Andrade, referindo-se à frase de Coelho, observa que “frases assim teimam em preencher o vazio da classe média e da pequena-burguesia, acossadas pela desesperança, perplexas porque não entendem as razoes do isolamento em que se meteu o indivíduo” [15]

O que essas obras, de épocas tão diferentes, teriam em comum, numa visão teológi-ca? Desconfio que, como a maioria das literaturas de auto-ajuda, elas trabalham com uma necessidade básica do ser humano que é a de construção de sentido para enfrentar o absurdo da vida. Notem que não estou dizendo em “encontrar o sentido”, porque talvez este não e-xista mesmo e seja apenas mais uma de nossas ilusões. Mas que todos nós tentamos de al-guma maneira construir um sentido e organizar o mundo e nosso lugar nele, é inegável. Bunyan, no século XVII, encontrou na teologia puritana uma resposta que satisfez seus ide-ais, que serviu como lenitivo à sua prisão e que até mesmo explicava essa situação como um dos vários empecilhos à salvação. Em nossa época, Paulo Coelho trabalha com a premissa da frustração do ser humano contemporâneo consigo mesmo, por seus ideais não-conquistados e as realizações pelas quais lutou sem sucesso. O sentido que ele oferece ou que tenta construir não deixa de ser uma crítica ao poder que a sociedade tem, de nos envol-ver em situações que não desejamos e uma tênue afirmação da necessidade de autodetermi-nação e sensibilidade. A diferença básica entre Bunyan e Coelho, certamente está no concei-to de Deus. Em Bunyan, este é muito claro: trata-se do Deus cristão, conhecido pelas Escri-turas e lido na ótica puritana. No caso de Paulo Coelho, a palavra “Deus” é muito citada, porém, como um termo genérico que poderia ser aplicado a qualquer divindade ou mesmo a qualquer energia impessoal.

A ambigüidade na vida religiosa – San Manuel, Bueno, mártir

O conceito de ambigüidade em Tillich nunca recebeu uma definição muito clara e precisa, talvez porque tal tentativa consistiria em uma negação da própria ambigüidade. O máximo que podemos dizer é que a ambigüidade refere-se à contradição interna de todas as nossas realizações, anseios, aspirações e às contradições internas da própria vida, que nunca é tão clara, límpida e cartesiana como desejaríamos que fosse. Talvez um pequeno poema de Clarice Lispector, possa nos auxiliar a compreender, no poder de sua forma literária, um pouco do que significa ambigüidade na vida pessoal:

Não te amo mais.

Estarei mentindo se disser que

Ainda te quero como sempre quis.

Tenho certeza que

Nada foi em vão.

Sinto dentro de mim que

não significas nada.

Não poderia dizer jamais que

Alimento um grande amor.

Sinto cada vez mais que

já te esqueci!

E jamais usarei a frase

EU TE AMO!

Sinto, mas tenho que dizer a verdade

É tarde demais...

Trata-se de um poema comum de alguém que se recusa a amar. Porém, se lermos o poema a partir de baixo (ou de trás para frente) compreenderemos um pouco do que significaria ambigüidade em Tillich.

Miguel de Unamuno viveu de 1864 a 1936 e foi um importante filósofo e escritor espanhol em sua época. Para ele, o desejo humano pela imortalidade, era o ponto de partida de toda filosofia e de todo sentimento religioso. Porém, compreendia que a razão e a vida estão em pólos opostos; quando pensamos sobre a vida nos encontramos com algo abstrato e irreal. A razão, sozinha, não pode satisfazer o desejo humano de saber de onde viemos ou se iremos morrer eternamente ou não. Ou seja, nosso dilema é, sobretudo, existencial. Em um de seus textos, ele afirma: “Razão e fé são dois inimigos que não podem subsistir um sem o outro. O irracional clama por racionalização e a razão só pode operar sobre o irracional” [16] . Mas Unamuno sempre tenta unir razão e fé. Diz ele: “se a fé, a vida, não pode se manter senão sobre a razão que a torne compreensível (...) a razão, por sua vez, não pode manter-se senão sobre a fé, sobre a vida, ainda que seja fé na razão” [17]

Unamuno crê que a razão, sozinha não resolve os problemas humanos. Do mesmo modo, também diz que a fé sozinha, não pode ajudá-lo, porque fé não pode suplantar a ra-zão. Rejeita então qualquer tentativa de resolver o problema trabalhando fora de um sistema racional, ou seja, num sistema baseado somente na razão. Igualmente, rejeita um sistema baseado apenas na fé. Rejeita a razão por ser insuficiente e a fé por ser irracional. O que resta? A conseqüência é um sentimento de angústia vital, marcante em suas obras.

O que preocupava Unamuno era o problema da sobrevivência, não meramente de nossos corpos materiais mas da mente e personalidade individuais. E este não era para ele um problema abstrato, mas algo que lhe causava intensa agonia mental. Essa era, para ele, a tragédia real de nossa existência: o fato de que não podemos vencer as contradições ineren-tes ao nosso próprio ser. Qualquer postura que adotarmos, parte de nós estará insatisfeita ou infeliz.

Em “Minha Religião”, ele escreve, de modo semelhante a Tillich: “Confesso since-ramente que as supostas provas racionais (...) da existência de Deus não me demonstram nada; que quantas razões se queiram dar de que existe um Deus me parecem razões basea-das em paralogismos e petições de princípio (...) Ninguém conseguiu me convencer racio-nalmente da existência de Deus mas tampouco de sua não existência; os raciocínios dos ateus me parecem de uma superficialidade e futilidade maiores ainda que os de seus contra-ditores. E se creio em Deus, ou pelo menos acredito que creio nele, é antes de tudo, porque quero que Deus exista, e depois, porque se me revela por via cordial”. [18] Incapaz de reconci-liar as demandas conflitivas da mente e do coração, Unamuno escolhe a criação literária para dramatizar o conflito dentro de si mesmo, para explorar, transformar e objetivar suas inquietudes através de formas artísticas.

Em suas obras literárias, Unamuno prioriza bastante as emoções, amores e ódios de seus personagens. Rejeitando o típico estilo novecentista de apresentar uma ficção carrega-da de informações materiais ou sociais e descrição de cenários, escolhe apresentar a percep-ção que cada indivíduo tem da realidade à sua volta. Desse modo, a “realidade” (se é que é possível usar essa palavra), é íntima, nada tem a ver com decorações, trajes, paisagens ou mobiliário. Além disso, reconhecia que toda obra de ficção, todo poema, sempre é autobio-gráfico, no sentido de revelar muito da personalidade de seu criador. Por isso, ele afirmava que “Don Quixote é tão real quanto Cervantes; Hamlet ou Macbeth tanto como Shakespeare” [19] Tal declaração levou alguns críticos a afirmar que a personagem central da novela San Manuel, Bueno, mártir, é o próprio Unamuno, caracterizado na forma de um pároco de aldeia de interior, para quem, o mais importante é proteger as pessoas simples e não questionar as crenças religiosas dos paroquianos a fim de preservá-los dos efeitos melancó-licos das preocupações existenciais. É uma ficção construída em torno do tema da crença e da descrença, que tanto fascinava Unamuno.

A ficção relata, pela narrativa de uma paroquiana, a vida e morte de certo padre chamado Manuel, cujo processo de beatificação está em andamento. Quem narra sua vida é Ângela e o descreve como um exemplo de dedicação. Sua vida era “salvar casamentos desajustados, aproximar filhos rebeldes dos pais ou aproximar os pais dos filhos, confortar os amargurados, os desanimados, e ajudar todos a bem morrer” (p.6). Porém, Ângela desconfia que, apesar de toda dedicação, Don Manuel tenha perdido a fé e ela o caracteriza realmente dessa maneira: aos olhos do povo é um homem santo, mas em sua própria consciência, vive em profunda angústia, martirizando no serviço pastoral, mas evitando falar de questões de fé. Na verdade, Dom Manuel esconde das pessoas sua falta de fé em nome do amor que tem ao povo simples da aldeia, que crê nele e que crêem em Deus, na Virgem Maria e na vida eterna. Ele evita repassar sua angústia existencial às pessoas simples cujo único sentido para a vida reside em esperar a recompensa da vida futura no céu. Dom Manuel acredita que o povo precisa do fervor religioso para vencer o tédio da vida. O povo simples da aldeia é representado na personagem Blasillo, aquele que crê sem nada questionar, quase um autô-mato, por imitação, sem esforço da vontade, com total sinceridade, e que é a pessoa mais feliz em todo o livro.

Estamos, então, diante de uma forte ambigüidade: um sacerdote em crise de fé, mas extremamente dedicado à prática pastoral e em alimentar nos outros as certezas que ele mesmo já não possui. Aqui reside seu martírio. Seu sofrimento não advém de alguma perse-guição externa, pois Ângela lembra que no vilarejo sequer existem protestantes, maçons ou hereges. O martírio de Dom Manuel consiste em ser fiel ao povo que lhe foi confiado, ainda que ele mesmo, não acredite naquilo que o povo crê. A única pessoa a quem Dom Manuel se abre é o agnóstico Lázaro, dizendo a ele: “Estou aqui para fazer viver as almas de meus paroquianos, para fazê-los felizes, para fazer com que sonhem ser imortais, e não para matá-los. É preciso que vivam de modo saudável, com unanimidade de sentido, e isso não poderi-am fazer com a minha verdade. Que vivam! Nisso a Igreja acerta: faz com que vivam, e isso basta” (p. 25).

A única crença de Don Manuel é bem simples – ele acredita na relevância social ou funcional do cristianismo; sua devoção ao povo é total. Porém ele é uma personagem para-doxal. Para ele, as crenças religiosas capacitam as pessoas a viver melhor; mas ao mesmo tempo ele mesmo não se aprofunda nessas questões. E é verdade que em nenhum lugar le-mos que Don Manuel rejeite a crença na existência de Deus; ele fala de Deus como se este existisse, mas ao mesmo tempo, renuncia à crença na vida após a morte, e acredita em Deus sem uma concomitante crença na sobrevivência pessoal. Mesmo que ele não possa acreditar na verdade absoluta da religião, ainda assim ele crê em seu valor, pois diz a Lázaro: “Todas as religiões são verdadeiras se fazem viver espiritualmente os povos que a professam”. [20] Don Manuel vê a religião, mais especificamente uma religião comumente compartilhada, como uma força que sustenta a vida. Toda a vida de don Manuel é dedicada a proteger aque-les que já crêem, da perda de sua fé. Mas ele não tenta converter os não-crentes. O que ven-ce Lázaro é a “causa” de Don Manuel e não propriamente seu convencimento da absoluta verdade da religião como um valor.

A estória é narrada por Ângela, irmã de Lázaro, com uma atitude ambivalente. Por um lado, apresenta Don Manuel com admiração; por outro lado, ela mesma percebe que há algo diferente com sua fé. Em certo trecho, diz: “Saí, imaginando que nosso Don Manuel, tão afamado exorcista, não acreditava no demônio” (p.17). Em outro trecho, ela mesma o interpela:

- E tu, padre, tu crês?

Vacilou um momento, e recompondo-se, me respondeu:

- Creio!

- Mas em quê, padre, em quê? Crês em outra vida? Crês que após a morte, não morreremos totalmente? Crês que voltaremos a nos ver em outro mundo vindouro? Crês em outra vida?

O pobre santo respondeu:

- Olha, filha, deixemos isso de lado!

Don Manuel encontra um substituto para a crença na sobrevivência pessoal: sobre-viver na memória da comunidade que ele adotou, alimentou, cuidou, pastoreou, protegeu e manteve junta como uma família unida. Uma coisa em que Don Manuel acredita apaixona-damente é em “nosso povo”, ou seja, sua comunidade, a comunidade baseada em um propó-sito comum, ou em “unanimidade de sentido” (p.25). Don Manuel vê a si mesmo como um Moisés liderando seu povo à terra prometida, mas desprovido da alegria de ele mesmo, alcançá-la.

Don Manuel é apresentado como alguém de comportamento exemplar. Para seus pa-roquianos, ele aparece não apenas como um crente ortodoxo, mas alguém cuja totalidade da vida é doar-se. A fé de Don Manuel é julgada por suas ações (tal como o próprio Unamuno aponta em sua intervenção autorial ao fim do texto). A própria tragédia de Don Manuel – sua incapacidade de crer na vida após a morte – deve ser mantida longe do povo. Mas duas pessoas descobrem seu segredo, Lázaro e sua irmã Ângela. Por que Don Manuel trai este segredo?

No caso de Lázaro – é bom lembrar aqui a significativa escolha desse nome para a personagem (Lázaro, no evangelho de João, é alguém que foi ressuscitado por Jesus), Don Manuel procede como um intelectual liberal completamente cético em matéria de assuntos religiosos e se esforça por proteger seus paroquianos de tais preocupações porque ele sabe, por experiência pessoal, que a perda de uma simples criança traz infelicidade. Lázaro repre-senta um perigo potencial por seus pontos-de-vista, mas Don Manuel não o denuncia publi-camente nem tenta convencê-lo por argumentos teológicos. Ao contrário, opta por uma a-proximação diferente: primeiro consola a mãe de Lázaro na hora da morte e convence Láza-ro a prometer-lhe que rezará por ela. Lázaro compreende os motivos de don Manuel e con-corda, uma circunstância que prepara caminho para uma eventual conversão de Lázaro:

“Compreendi seus motivos – explica Lázaro à irmã – e com isso compreendi sua santidade (...) não tratava de ganhar-me para sua causa... o fazia pela paz, pela felicidade, pela ilusão, se assim o quiser, dos que estão sendo encomendados” (p.24). É a preocupação de Don Manuel para com o bem-estar do seu povo que impressiona Lázaro e finalmente o persuade.

Mas para Ângela está claro que Lázaro não se converteu, embora para Lázaro, não deixe de ser uma espécie de conversão: não aquela conversão marcada por uma forte expe-riência religiosa, mas conversão à “santa causa” de Don Manuel, como ele coloca; e para Don Manuel, é uma conversão bem-sucedida, posto que Lázaro torna-se totalmente dedica-do a cuidar do vilarejo e a continuar a obra de Don Manuel quando este morrer.

Interessante é o fato de que, a despeito de sua descrença, a concepção de Don Manu-el de uma comunidade espiritual incorporando a vida e a morte, é bastante próxima à dou-trina católica da comunhão dos santos. A comunhão dos santos é uma solidariedade espiri-tual que une os falecidos aos viventes proporcionando uma forte unidade orgânica através da igreja. Don Manuel acredita piamente na unidade orgânica de sua comunidade em Val-verde de Lucerna. A diferença é que sua concepção é de que a alma dos que partiram não têm verdadeira existência, eles meramente vivem na memória dos que ficaram.

Um dos grandes paradoxos neste livro paradoxal é que aqueles que menos crêem na vida eterna sejam os mesmos que esperam a morte com grande fascinação. Lázaro e don Manuel sempre se referem ao mistério do lago, cujas águas insondáveis representam o e-nigma da morte. O lago é também para Don Manuel a promessa de libertação e salvação; suas águas são convidativas – “como me chamam essas águas com sua aparente inquietude” (p.29), porque na morte, sua agonia mental terá fim. A idéia do suicídio é sempre presente na mente de Don Manuel como uma possibilidade para fora da existência que não oferece nenhuma esperança e nenhum significado transcendental, mas que ele escolhe de outro mo-do – cometendo um tipo de suicídio simbólico através do sacrifício de si mesmo para seu povo: “Sigamos (...) suicidando-nos em nossa obra e em nosso povo (p.30)”.

O título do livro é outro paradoxo ou outra ambigüidade. Na tradição cristã, “mártir” é alguém que dá sua vida pela fé e “santo” é alguém que colocou sua fé em prática a ponto de se tornar exemplo a todos os que crêem. No sentido ortodoxo dessas palavras, Don Ma-nuel não é nem mártir nem santo. Ele não morre pela causa da fé, mas por causas naturais; e durante a vida, na verdade ele perde sua fé, embora não abandone sua prática. É um tipo de reversão da idéia tradicional do martírio. Porém, o impacto que sua vida causou nas pessoas foi tamanho, que após sua morte inicia-se o processo de beatificação. Entretanto, é bom lembrar que, para acontecer uma beatificação na Igreja, isso requer não apenas santidade, mas também ortodoxia. Mas a estória de Don Manuel mostra que é possível ser cristão sem crer em nada que a Igreja insista para que creiamos: cuidado e zelo para com os outros e não crença em dogmas é o que torna as pessoas santas, ou que as santifica.

Essa ficção de Unamuno poderia muito bem ser incluída como leitura obrigatória nos processos de formação de padres e pastores em seminários e faculdades de teologia. Afinal, após 18 anos lecionando em diferentes faculdades (católicas, evangélicas e até pentecos-tais), a experiência me faz recordar diversas situações semelhantes, com seminaristas que expressam dificuldade para confessar certas crenças defendidas pelo grupo religioso ao qual pertencem. Ainda assim, nutrem internamente, um desejo muito grande de serem úteis ao povo, de alguma forma. Também conhecemos casos diversos, de pastores e padres já expe-rientes e que, mesmo não professando uma fé que poderia ser considerada “heterodoxa” por seu grupo religioso, dedicam sua vida e seus dons a servir ao povo e quando são inquiridos pelos guardiães da ortodoxia a respeito de suas crenças, até mesmo com ameaças de proces-sos disciplinares, não precisam se defender, pois quem sai em sua defesa é o povo ao qual servem. Dom Sebastião Gameleira Soares, atualmente bispo da Diocese Anglicana do Reci-fe, recordou que certa vez, quando professor do ITER em Olinda nos anos 70, Dom Hélder Câmara reuniu um grupo de clérigos e seminaristas mais destacados intelectualmente e lhes advertiu: “"Estou aqui para defender a liberdade de pesquisa, de pensamento e de cátedra de vocês. Mas tenham muito cuidado, por amor de Deus não entrem de botas na fé do meu povo!". Não seria esse o segredo do ministério pastoral? Servir e respeitar as crenças e a fé das pessoas, ajudando-as da maneira como é possível, e fazer do centro do nosso ministério não as angústias teológicas que por vezes nos perturbam, mas o desprendimento e o serviço ao próximo?

Conclusão

O mundo acadêmico às vezes nos absorve tanto em leituras de livros técnicos a pon-to de nos afastar de obras literárias ou da poesia. Porém, tal como Tillich, o professor Men-donça estava certo ao afirmar a necessidade que temos de arejar, vez por outra, nossa mente e tentar penetrar nos obscuros caminhos da vida por outras vias e outras aproximações. Li Guerra Junqueiro e Bunyan ainda na adolescência. Unamuno e Coelho vim a conhecer mais tarde. Porém, o incentivo do Mendonça, os conceitos de Tillich e o modo como ele abordou as obras de arte me forneceram novas chaves hermenêuticas para apreciá-las e admirá-las.