Elementos fronteiriços na linguagem teológico-literária: corre-lações entre Símbolo e Metáfora na canção “Sete Marias” de Sá e guarabira

BORDERING ELEMENTS IN THE THEOLOGICAL-LITERARY LAN-GUAGE: CORRELATIONS BETWEEN SYMBOL AND METAPHOR IN THE SONG “SETE MARIAS” OF SÁ AND GUARABIRA

ABSTRACT

In the contemporary world, where it governs a gratuitous violence revealed by the bru-talization of the senses, and where the individualism is worshipped (ALBINATI, 1998), the value of the art has been constantly revisited, besides for its propositional dimension of new reality, that approximates it to theology. In face of the idea of the literature related to the theology also through the symbol, this article discusses how such a resource converges with the metaphor in the configuration of the theological discourse in the song “Sete Marias” (1979) Sá and Guarabira, text that was chosen be-cause it has a strong theological effort that bring together secular and religious sym-bols which in a metaphorical way, contemplates the women's condition and the North-eastern reality.

Key words: simbology of the number seven, simbology of Mary, theology and litera-ture, confluence between symbol and metaphor, northeastern context, vision of the feminine

Apresentação

Atualmente, a produção literária atinge uma amplitude impressionante na medida em que vem abarcando as mais diversas temáticas e percepções do mundo. Já não se cerceia a obra artístico-literária como mera criação de alto grau estético, ou como instrumento didá-tico ou de emancipação cultural do indivíduo, mas é possível vê-la como um potencial a-málgama de construções e discursos vários que comunicam, reforçam ou questionam saberes e ideologias.

Assim entendem os chamados estudos sócio-culturais da literatura que, a partir da interlocução entre as ciências sociais e humanas, a exemplo da antropologia, psicanálise ou sociologia, vêm enfocando a realidade social contemporânea e as diferentes ressemantizações de problemas, inquietações e aspirações dos seres humanos. Uma outra interface, além das citadas, também bastante considerada no contexto contemporâneo, tem sido a existente entre Literatura e Teologia. Ambas produções culturais, como sabemos, sofreram mudanças em seus paradigmas neste tempo em que se busca cada vez mais aproximar as diversas áreas do conhecimento.

O diálogo que vem se estabelecendo entre literatura e teologia tem ocorrido sobretudo devido à construção lingüística de ambas, marcada por forte plurissignificação, dinamismo e certo respaldo histórico, e pela necessidade metodológica de se restabelecer a “conexão” antes havida, quando supostamente ambas se configuravam como textos mítico-poéticos que proliferavam nos mesmos espaços sagrados, ou seja, os textos fundantes das grandes religiões do mundo.

A partir disto, pode-se afirmar que a literatura é a grande testemunha do universo re-ligioso, do discurso sobre o sagrado, de modo que, ao estudá-la, é possível captar imagens do sagrado presentes na dimensão constitutiva da cultura e da sociedade. Tal assertiva aca-ba suscitando a questão do papel da literatura no contexto sócio-cultural e de como se ope-ra na obra literária a relação entre o lingüístico e o simbólico, o metafórico e a realidade.

Destarte, uma das formas de se observar a citada relação, segundo o estudioso Maga-lhães (2007), é abordar no âmbito da arte literária vieses ou dimensões religiosas, ou con-templar no discurso teológico uma construção conotativa própria da literatura. Para Maga-lhães, da mesma forma que há uma variedade de estruturas literárias nos textos religio-sos, também há uma gama enorme não somente de temas religiosos na literatura, mas também de temas com larga tradição hermenêutica nas religiões (op. cit.).

A linguagem teológica, desde o início, busca interagir com uma realidade divinal, transcendente, que articula a fé e a esperança a partir de realidades diferentes daquelas vividas cotidianamente pelos seres humanos, onde é possível encontrar paz para as almas que, dentre outros problemas, enfrentam o receio da finitude. A linguagem literária, por sua vez, busca eminentemente aproximar-se da realidade por meio da sensibilidade do artista. Além disso, a literatura é resultado da relação estabelecida pelo poeta/escritor com a realidade onde está inserido, e se configura como uma tentativa de manifestar, segundo a ótica do artista, o mistério que está por trás da aparência da realidade, ou seja, é uma tentativa de decifrar/construir o sentido da vida e dos objetos presentes no mundo.

Segundo Tillich (2001), uma das funções da arte seria a expressão dos dramas do mundo em que vivemos. A vivência estética, para o teólogo alemão, teria, outrossim, a capacidade de levar as pessoas a graus últimos de experiências, isto é, ao que se entende como transcendente. Neste sentido, mais claramente aproximam-se a literatura e a teologia, segundo a ótica da chamada Teologia da Cultura mediante a qual se evidencia que quase todos os tipos de situações reais ou produções culturais, sejam produções artísticas, sejam outros tipos de produções ditas seculares, são passíveis de atuar como meios de revelação da chamada Realidade Última.

Embora literatura e teologia se aproximem em termos de linguagem, sabemos que ambas têm suas peculiaridades. Em relação ao discurso teológico ou religioso, especifica-mente, conferem-se-lhe quatro modalidades de linguagem: a do símbolo, do mito, do rito e a da doutrina. Dentre estas, discutiremos a relativa à característica considerada mais primá-ria da religião, que é o símbolo, levando em conta o que o professor e teórico Antônio Ma-galhães indica. Para este, a humanidade tem como característica tipicamente sua a constan-te interpretação do mundo ao seu redor, o que a faz construir sentidos através da vivência e da convivência, e utilizar, desde sua pré-história, como atos interpretativos, os atos religio-sos e as primeiras das suas grandes representações lingüísticas, os símbolos.

Baseando-nos nisso, tomaremos o fenômeno literário como instrumento de representa-ção de elementos teológicos, percebendo como nele se manifestam alguns elementos simbó-licos transmissores da cultura e da subjetividade do ser humano per si. Para tanto, tomare-mos como base dois elementos-chave na construção, tanto do discurso teológico, como do literário, que são o símbolo e a metáfora.

Tecido lingüístico entre Literatura e Teologia: o símbolo e a metáfora em questão

Segundo Eli Brandão da Silva (2001), inevitavelmente o fenômeno religioso está pre-sente nos diversos fenômenos culturais, quaisquer que sejam as épocas: seja no momento do domínio do fogo, das pinturas rupestres e dos mitos fundantes; ou na época da revolução industrial, incluindo as grandes descobertas científicas e a conquista dos espaços cósmicos; seja na era da cibernética e da informática, até os nossos dias. (op. cit., p.115)

Isto se deve, dentre outros motivos, segundo Silva (op. cit.), à necessidade que o ser humano tem de expressar algo sobre o que o afeta tão profundamente. Contudo, existe o obstáculo da linguagem verbal. Daí a estratégia da criação de elementos expressivos que convirjam natureza e cultura, tais como os símbolos e as metáforas, os quais, ligados à experiência vivida, ao cosmos, acabam por operar como filtros das emoções, aspirações e das experiências mais íntimas e complexas do ser humano.

Bazán define o símbolo como uma “construção que apresenta necessariamente um duplo nível significativo: um significado real e um significado imagético diferente daquilo que sua estrutura imediata comunica ao conhecimento empírico e habitual” (BAZÁN, 1998:16). O símbolo, deste modo, seria uma linguagem simultaneamente encobridora e descobridora de sentidos à primeira vista escondidos.

Cassirer, por sua vez, em sua Antropologia Filosófica, destaca a essencialidade do símbolo na natureza do homem. Para ele, “sem o simbolismo, a vida do homem (...) ficaria encerrada dentro dos limites de suas necessidades biológicas e de seus interesses práticos; não encontraria acesso ao ‘mundo ideal’, que lhe descortina de todos os lados a religião, a arte, a filosofia, a ciência” (CASSIRER, 1977:74). Daí ser impossível qualquer construção cultural e necessariamente humana sem haver a presença do símbolo como linguagem.

Ademais, o símbolo apresenta a potencialidade de levar à linguagem verbal o universo oculto, a idéia do indizível, de Deus. Neste raciocínio define-se também a teologia como: "toda fala que pretende trazer à linguagem verbal a experiência do sagrado depositada em um fundo simbólico” (SILVA, 2002:58-9). Porém, nas religiões escritas, além da essencialidade do símbolo, também subsiste o recurso da metáfora como elemento de fronteira entre o divino e o poético. É o que também sugere Paul Tillich, que entende como um possível nível de relação entre religião e arte a presença essencial dos símbolos, vistos por ele como elementos da cultura que comunicam aquilo que toca a mesma cultura, de modo incondicional.

Neste raciocínio, à medida que compreendemos o sentido dos símbolos, tanto mais será possível entender que a arte literária, por exemplo, descobre níveis da realidade que não haveria como desvendar de outra forma. Daí sugerir-se o valor teológico da arte que, de forma simbólica, pode nos conduzir a níveis da realidade que normalmente permaneceriam inacessíveis a nós. Isto é, aquilo que “toca o homem incondicionalmente só pode ser expresso simbolicamente” (TILLICH, 2001:32).

Reiteramos, então, a confluência entre teologia e literatura, porque, se de um lado a literatura capta o real transmudando-o em novas realidades, o simbólico do sagrado, por sua vez, presente no seio da cultura e da sociedade, normalmente é utilizado para a construção da metáfora.

Sendo assim, diante da possibilidade da construção metafórica através do sím-bolo, haja vista sua capacidade de apreensão/reconstrução da realidade e sua natureza plurissignificativa capaz de abranger, dentre outros, o discurso teológico, vejamos, neste momento, como a canção “Sete Marias”, de Sá e Guarabira, de 1979, apresenta de modo rico a convergência entre teologia e literatura ao criar metáforas a partir de símbolos seculares e religiosos.

As “Sete” metáforas nas simbólicas “Marias”

Sete Marias

(Sá e Guarabira)

Sete Marias tinha a Vila dos meninos/ Sete Marias dentro do sertão

Sete destinos diferentes, sete sinas/ Sete caminhos para o coração

Maria do Rosário casou, foi pra roça/ viver da mandioca que tirar do chão

Das Dores, mais artista, lá se foi com o circo/ pros braços do palhaço louca de paixão

O povo diz que Maria Bonita ainda espera/ a vinda de outro Lampião

Só não se sabe de Maria Aparecida,/ desaparecida dentro do meu coração

Maria de Lourdes mora no estrangeiro/ pra longe foi levada por um alemão

Das Graças, encantada, moça feiticeira/ virou coruja e mora num grotão

Dentro da igreja Maria da Glória,/ beata arrependida, reza uma oração

Traz dentro dela o filho de um vaqueiro/ que disse que era um anjo da anunciação,/ da anuncia-ção

De pronto, chama-nos a atenção os elementos numerológico e religioso presentes no próprio título. Que podemos interpretar a partir dos vocábulos “Sete” e “Maria”? São termos muito comuns, um, enquanto número referente a várias modalidades simbólicas dentro das mais distintas produções culturais, e o nome próprio Maria, ainda hoje comumente usado e correferente à personagem bíblica, a mãe de Jesus Cristo. Trataremos melhor disto, adiante. Antes, dediquemo-nos a questões contextuais e extralingüísticas vislumbráveis a partir da construção do texto e da audição da melodia de sua versão musical, que podem nos ajudar a perceber, além da ressignificação ou metaforização da realidade, a confluência entre as linguagens teológica e literária, no viés da teologia da cul-tura.

Em relação ao contexto melódico e oral da canção, percebemos uma demonstração fonética normalmente ligada ao despojamento da linguagem nos indivíduos que, ou detêm pouco estudo, ou estão despreocupados com a expressão padrão da língua. Ou seja, na ver-são musical, vemos a pronúncia “Vila dos MENINO*(s)”, “sete *SINA*(s)”, por exemplo, sem notar-se as marcas do plural; além disso, a instrumentação da canção reitera uma *ritmação tipicamente nordestina ou sertaneja, que é o forró, bem como a repetição de fonemas – “Ê, ê, ê” e “Ô, ô, ô” – que lembram, dentre outras possibilidades, os apelos so-noros feitos para chamar os bois.

Sete Marias tinha a Vila dos meninos/ Sete Marias dentro do sertão

sete destinos diferentes, sete sinas/ sete caminhos para o coração

Além dos elementos relacionados à melodia e à pronúncia, agora voltando-nos à face escrita da canção, no próprio vocabulário vemos os seguintes vocábulos: “Vila” e “sertão”. Ambos denotam a realidade interiorana do país, normalmente associada ao nordeste brasi-leiro. A “vila”, vale salientar, era dos “meninos” e não das meninas, embora fosse compos-ta por Marias. Ou seja, denota-se daí outro possível elemento cultural, associado ao império *do masculino sobre o feminino, ou seja, o patriarcalismo que ainda parece se impor no contexto sertanejo. Em relação ao termo *Marias, existem também outros vocá-bulos que estão associados ao número sete, que são as palavras “destino”, “sinas” e “caminhos”, todas convergindo para o “coração”. Tais termos, muito embora estejam pró-ximos semanticamente, têm matizes que vale a pena comentar. Destino, além de elemen-to secular, está bastante ligado à religião, como algo providencialmente divino, do qual não se pode fugir, por mais que se lute, e pode tanto ser algo positivo como negativo. Sina, por sua vez, apesar da conotação semelhante a destino, opera uma nuance mais desligada da religiosidade. Por fim, “caminho”, seja de modo secular, seja teologicamente, se nos apresenta normalmente como algo ligado à escolha, ao livre arbítrio empreendido pelo ser humano nas suas ações e trajetórias. O fato é que, sendo caminhos, trajetos, escolhas ou fados *diferentes, em princípio, na ótica da canção, todos estes vocábulos convergem se-manticamente para o sentido do **coração*, isto é, para questões relacionadas a senti-mentos, de algum modo.

Neste raciocínio, vale dizer o que nos indica Paul Ricoeur (1995), para quem o símbolo, assim como a metáfora, apresenta duas dimensões, uma lingüística e outra não lingüística, na construção dos seus sentidos, e pode ser interpretado de uma maneira ampla. Tentemos ver o elemento “sete” restringindo-lhe o que dele se denota como correlação re-ligiosa – elemento “Maria” e os destinos empreendidos pelas mulheres sertanejas – bem como a construção metafórica que dele se faz ante a realidade cultural sertaneja.

Segundo Aguiar (1987) o sete faz parte da história espiritual do homem. Ao mesmo tempo, refere-se a questões como a criação do mundo, dias da semana,* pecados capitais*, anões,* sacramentos*, dentre outras simbologias, teológicas ou não.

O fato é que o elemento “sete”, assim como outros tantos símbolos, funcionou e vem funcionando como uma representação, tal como sugere Cassirer (1977), da adaptação ao meio própria do ser humano e que advém da reflexão e de sua própria inteligência.

Voltando-nos ao entorno da canção, vemos o detalhamento dos perfis das Sete Marias

Maria do Rosário casou, foi pra roça

viver da mandioca que tirar do chão

Das Dores, mais artista, lá se foi com o circo

pros braço(s) do palhaço louca de paixão

O povo diz que Maria Bonita ainda espera

a vinda de outro Lampião

Só não se sabe de Maria Aparecida,

desaparecida dentro do meu coração

Maria de Lourdes mora no estrangeiro

pra longe foi levada por um alemão

Das Graças, encantada, moça feiticeira

virou coruja e mora num grotão

Dentro da igreja Maria da Glória,

beata arrependida, reza uma oração

Traz dentro dela o filho de um vaqueiro

que disse que era um anjo da anunciação,

Ê, ê, da anunciação

O nome Maria, como sabemos, tão amplamente utilizado em várias línguas e cultu-ras, normalmente está associado à teologia cristã, uma vez que representa a figura sublime da mãe de Jesus. E na ótica da canção, assim como subsistiu o sofrimento da figura teológica Maria de Nazaré, que sofreu por ver seu filho morrer na cruz, também sofrem as Sete Mari-as sertanejas nos caminhos e destinos que perecem.

Assim são os perfis das Marias:

1. Rosário é daquelas que, como normalmente acontece com figuras sertanejas, resolve dedicar-se à própria subsistência, vivendo da roça. Além disso, como se diz na canção, caminhou pelo/para o coração, o que gerou seu casamento.
2. Das Dores, de caráter mais libertário, por ser artista, resolve viver no circo, mas é também conduzida por seus sentimentos, uma vez que foi levada, con-duzida pelos braços do palhaço. Isto é, tanto o amor como o homem, sugerindo a su-premacia do gênero masculino, representaram o domínio sobre Maria das Dores.
3. Maria Bonita, como sabemos, reitera a figura sertaneja, mulher de Lampião, mantida no imaginário popular (o povo diz). Contudo, embora esta Maria fosse mulher forte em termos históricos, aqui se submete aos seus desejos e expectativas por ficar na espera de um outro homem, tal como Lampião.
4. Aparecida lembra a santa achada num rio no Brasil e que originou a nomeação da padroeira brasileira, mas que, misturada à figura amante, carnal, está ausente para o sujeito da canção. Ou seja, esta é a única das Marias que não funciona como sujei-to conduzido pelo amor, mas vai ser o objeto de desejo para o eu-lírico da canção, para o caminho que ele toma para realizar seu sentimento. Tal situação, portanto, fez desta uma Maria um tanto dissonante das outras.
5. Lourdes é outra que se submete ao amor e que fora conduzida supostamente pela tentação do homem estrangeiro (levada pelo alemão) que, como ainda acon-tece bastante, gera muitas expectativas nas jovens que vivem isoladas ou desassisti-das na realidade tanta vezes desolada do sertão.
6. Graças se distingue das outras Marias pelo seu aspecto fantástico, uma vez que foi “encantada” e se transformou em coruja feiticeira. Este elemento lembra o forte apelo místico e supersticioso muito comum na cultura interiorana, sertaneja.
7. Glória, por fim, é outra personagem típica do imaginário sertanejo, ao se pre-sentificar como a beata arrependida que, embora primando, ou, por valorizar dema-siadamente princípios cristãos, acabou se deixando levar pela lábia do vaqueiro, de quem engravidou, e que se dizia anjo da anunciação, muito provavelmente para con-seguir a entrega de Maria da Glória.

Observando-se todas as Marias que sofrem com o peso de seus nomes, contextos e histórias, vemos que tiveram comuns seus destinos, todos distópicos, isto é, ausentes da plena realização: foram nascidas no sertão e sofreram de algum modo por terem se deixado levar pelo amor ao que acreditavam; ou se entregaram aos homens, aos donos da situação na “vila” que era dos “meninos”; salvo a Maria Aparecida que está no campo dos sonhos do enunciador da canção. Todas, enfim, metaforizadas pela simbologia do sofrimento de Mari-a, ou esperando, ou vivendo sós, ou sendo conduzidas pela vontade dos homens, foram sempre guiadas por seus sentimentos, como uma via-crúcis, como Jesus que, por amor ao próximo, deixou-se conduzir para seu fim, ao mesmo tempo trágico e redentor.

Acerca do destino, vale tratar da idéia de destino comum na canção. Paul Tillich, em seu livro Dinâmica da fé, trabalha um pouco esta questão. Para ele, destino é aquilo do qual surgem nossas decisões. Não seria o destino um poder estranho determinante do que irá suceder ao indivíduo, mas é a própria pessoa em si, formada por sua natureza e por sua história. Ademais, neste raciocínio, Tillich ainda nos diz que o destino é a base da liberdade e que esta liberdade participa na configuração do próprio destino. [1] Sendo assim, ainda de acordo com Tillich, só quem tem liberdade tem um destino, muito embora a liberdade, o livre arbítrio, também existam para que o ser humano aceite ou se rebele contra o próprio des-tino.

Assim fundamenta-se a ótica da canção Sete Marias. Todas as Marias, sofridas de algum modo, agiram com a liberdade de escolha e com o melhor que detinham, que era a capacidade de amar ou dedicar-se ao que acreditavam. Embora eventualmente so-fressem a partir de suas paixões, como assim acontece bastante com as mulheres nordestinas do Sertão, fizeram-nos entender, por meio da figura simbólica de Maria e a perfeição do número sete, cravados de forma bastante emblemática na cultura, que é possível refletir so-bre a condição das mulheres e a realidade nordestina de modo predominantemente metafórico, convergindo teologia e literatura.

Referências Bibliográficas

AGUIAR, Reinaldo. O poder do 7. Natal, 1987. COOJORNAT. 42 p.

ALBINATI, Ana Selva C. B. As mais belas poesias: ética e arte. In: Revista Presença Peda-gógica. v.4. jul./ago. 1998. Belo Horizonte: Dimensão, 1998. p. 34-43.

BAZÁN, Francisco García. Aspectos incomuns do sagrado. São Paulo: Paulus, 1998.

CASSIRER, Ernest. Antropologia filosófica: ensaio sobre o homem - introdução a uma filo-sofia da cultura humana. São Paulo: Mestre Jou, 1977.

MAGALHÃES, Antonio C. de M. Literatura como intérprete da religião no cotidiano. 2007.

RICOEUR, P. Metáfora e Símbolo. In: Teoria da interpretação. Porto: Porto Editora, 1995.

SÁ & GUARABYRA. Sete Marias. In: Álbum Quatro, 1979. Somlivre.

SILVA, Eli Brandão. O Nascimento de Jesus-Severino no Auto de Natal Pernambucano co-mo Revelação Poético-Teológica da Esperança: Hermenêutica transtexto-discursiva na pon-te entre Teologia e Literatura. 2001. (Tese de doutorado – UMESP)

______. O símbolo na metáfora: fronteira entre o literário e o teológico. In: A. de Pádua D. da Silva (org.). Literatura e estudos culturais. João Pessoa: Editora Universitária, 2002. TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 6ª ed. Trad. Walter Schlupp. São Leopoldo: Sinodal, 2001.

Fabrício Cordeiro DANTAS é Licenciado em Letras Vernáculo pela Universidade Federal de Campina Grande, (UFCG) e Mestrando em Literatura e Interculturalidade (MLI) na Universidade Estadual da Paraíba (UEPB) com a orientação do Prof. Dr. Eli Brandão da Silva. Atua na Linha de Pesquisa ‘Espiritualidade, religião e pensamento teológico na Literatura’ e é membro do grupo de pesquisa ‘Litterasofia. Hermenêutica literária em diálogo com a filosofia e a teologia’. E-mail: fabricio19@hotmail.com