Você está aqui: metodista Portal de Publicações Científicas Correlatio Correlatio 14 Teologia, ciência ou metafísica?

Teologia, ciência ou metafísica?

Júlio Fontana

RESUMO:
Tem-se discutido muito nos dias atuais sobre a cientificidade da teologia. Este artigo pretende definir o estatuto epistemológico da teologia, tomando como critério demarcador aquele pro-posto pelo filósofo Karl Popper em sua contribuição para o volume The Philosophy of Ru-dolf Carnap, publicado em 1964 na Biblioteca dos Filósofos Vivos (ed. P. A. Schilpp). O empreendimento tem como objetivo também, caso a teologia, segundo o critério demarcador utilizado aqui, não seja considerada digna de ser chamada de ciência, buscar conceder racionalidade à teologia.
PALAVRAS-CHAVES: teologia – epistemologia – Karl Popper.

Theology: Science or Metaphysics?

ABSTRACT:
This paper seeks to define the theology’s epistemological statute, departing from Karl Popper’s thought, particularly in his contribution for the volume “The Philosophy of Rudolf Carnap”. Besides, this article also intends to offer rationality to theology, in case of it to be encountered, by means of Karl Popper’s thought, not worth of being called Science.
KEYWORDS: Theology – Epistemology – Karl Popper.

“A nova atitude que tenho em mente é a atitude crítica. Em lugar de uma transmissão dogmática da doutrina (na qual todo interesse reside em preservar a tradição autêntica) encontramos uma discussão crítica da doutrina.” (Karl Popper)


1- A teologia é ciência?

Tem-se discutido muito sobre a cientificidade [1] da teologia. Há um grupo de bons teólogos que estão levantando a idéia de que a teologia é uma ciência. Outros, porém, acreditam que a teologia jamais poderá ser enquadrada como ciência. Tendo em vista essa discussão, devo considerar o estatuto epistemológico da teologia.

Primeiramente, devemos saber o que é ciência e o que é teologia. Farei isso contras-tando ciência e pseudociência, e teologia e ciência da religião. Não irei tentar aqui construir definições precisas nem de ciência e muito menos de teologia. Pretendo apenas formar uma base para iniciar a nossa discussão.


1.1. O que é ciência?

A nova concepção de ciência, como tomarei aqui neste artigo, é dada pelo filósofo Karl Raimund Popper. Neste ponto da nossa exposição é importante conhecermos o critério de demarcação [2] de Popper para distinguir a ciência da pseudociência, [3] e conseqüentemente, a ciência da metafísica (inclui-se nesta última a teologia). [4]

Na concepção tradicional, aquilo que distingue a ciência da não-ciência é a utilização do método indutivo. [5] Como diz Popper, “a ciência se caracterizava pela sua base na observação e pelo método indutivo, enquanto a pseudociência e a metafísica se caracterizam pelo método especulativo ou, como disse Francis Bacon, pelo fato de funcionar com ‘antecipações mentais’ – algo muito semelhante às hipóteses.” [6]

Popper discorda desta concepção tradicional de ciência. Ele explica que a moderna te-oria física – especialmente a teoria de Einstein – é altamente abstrata e especulativa; afasta-se muito do que se poderia denominar sua “base de observação”. O mesmo acontecia com a teo-ria de Newton. De modo geral, as melhores teorias físicas pareciam sempre com o que Bacon tinha qualificado como “antecipações mentais”, sem lhes dar muita importância. De outro lado, muitas crenças supersticiosas e procedimentos práticos, encontradiços em almanaques populares e livros de “interpretação de sonhos”, tinham muito a ver com a observação, base-ando-se muitas vezes em algo parecido com a indução. [7] Adiciona-se a isso o fato de que o filósofo David Hume no século XVIII já mostrara a falácia da indução. Popper, concordando com Hume, apenas corrigindo alguns erros desse filósofo, [8] mostra que a indução não pode ser tomada como critério demarcador entre ciência e não-ciência.

Havia, portanto, a clara necessidade de se chegar a um critério diferente de demarca-ção. Popper propôs como critério demarcador a refutabilidade do sistema teórico. De acordo com essa concepção um sistema só deve ser considerado científico se faz afirmativas que po-dem chocar-se com observações; [9] de fato, as teorias são testadas pelas tentativas de provocar esses choques – isto é, pelos esforços para refutá-las. [10] Portanto, testabilidade vem a ser o mesmo que refutabilidade, e pode ser adotada como critério de demarcação. [11]

Diante disso, o nosso filósofo mostra que teorias como a marxista enquanto eram tes-táveis ou refutáveis eram científicas, entretanto, algumas de suas formulações anteriores (co-mo, por exemplo, na análise de Marx sobre o caráter da “revolução social vindoura”) foram refutadas, os seguidores de Marx em vez de aceitarem as refutações, reinterpretaram a teoria e a evidência para fazê-la concordar entre si. Salvaram assim a teoria da refutação, mas ao pre-ço de adotar um artifício que a tornou de toda irrefutável. Provocaram assim, segundo Popper, uma “distorção convencionalista”, [12] destruindo-lhe as anunciadas pretensões a um padrão científico.

As teorias da psicanálise de Freud e da psicologia individual de Adolf Adler perten-cem a outra categoria, por serem simplesmente não “testáveis” e irrefutáveis. Não se podia conceber um tipo de comportamento humano capaz de contradizê-las. [13] Isso não significa que as teorias de Freud e Adler estejam erradas, no entanto, elas não podem reivindicar status de ciência.

Vimos, portanto, que a concepção de ciência de Popper considera a abordagem crítica sua característica mais importante. Para avaliar uma teoria, o cientista deve indagar se pode ser criticada – se se expõe à críticas de todos os tipos e, em caso afirmativo, se resiste a essas críticas. [14]


1.2. O que é teologia?

Mostramos no item anterior como entendemos ciência, contrastando com a pseudoci-ência por meio do critério de demarcação popperiano. Neste item, seguirei a mesma estraté-gia. Mostrarei o que entendo por teologia a partir da demarcação entre teologia e ciência da religião. [15]

Teologia e ciência da religião têm mantido relações nem sempre harmônicas desde que a última se impôs na academia. Após perder sua antiga ancilla (filosofia), a teologia vê-se agora desafiada a disputar espaço no espectro multidisciplinar da ciência da religião. Porém, o maior desafio da teologia é o de não ser “fagocitada” pela ciência da religião, se tornando somente mais uma disciplina componente desta. Para evitar esta “fagocitose”, é necessário elaborar um critério de demarcação que faça uma distinção nítida entre essas duas áreas do saber religioso.

O cientista da religião Hans-Jürgen Greschat elaborou um critério de demarcação o qual passaremos a descrever daqui por diante. [16]

A distinção principal segundo Greschat é que “os teólogos são especialistas religiosos” [17] enquanto “os cientistas da religião são especialistas em religião”. [18] Portanto, a característica de ser religioso é fundamental para os teólogos enquanto para os cientistas da religião não existe essa obrigatoriedade. Jared Wicks, por exemplo, diz que “o teólogo é, antes de tudo, um crente que participa da visão e da esperança transmitidas pela fé da Igreja, o que implica uma relação especial com os livros da Escritura reunidos na Bíblia.” [19] O cientista da religião, no entanto, poder ser um agnóstico e até mesmo um ateu. Às vezes, essa ausência de crença é até vista como um ponto positivo, pois o pesquisador acaba adquirindo o atributo da imparcialidade. [20]

Partindo dessa distinção principal, Greschat passa a apontar outras diferenças existen-tes entre teologia e ciência da religião.

Em primeiro lugar, ele diz que “os teólogos investigam a religião a qual pertencem, os cientistas da religião geralmente se ocupam de outra que não a própria.” [21] Concordo plenamente com Greschat. Wicks, por exemplo, diz que “em sua melhor forma, a teologia é uma percepção e expressão renovada da palavra de Deus na Igreja, para o enriquecimento dos pastores e do povo de detrminada região cultural, na visão de fé e na santidade de vida.” [22] Percebese, portanto que a teologia é um discurso realizado segundo um movimento centrífugo, isto é do centro para fora, dos teólogos para a comunidade de crentes. Isso é facilmente verificado explicitando-se os destinatários da teologia produzida pelos teólogos. Wicks diz que “as intuições e as propostas teológicas de compreensão naturalmente são apresentadas à comunidade de cuja fé, culto e serviço o teólogo se alimenta e mantém.” [23] Portanto, a teologia fala à comunidade de fé, enquanto os cientistas da religião falam ao público em geral. [24]

Greschat fala ainda que o teólogo visa “proteger e enriquecer sua tradição religiosa”; [25] os cientistas da religião “não prestam serviço instituicional, como os teólogos. Não são comandados por nenhum bispo, nem obrigados a dar satisfação a nenhuma instância superior”. [26] Essa afirmação de Greschar também é correta. Como observou Evangelista Vilanova, até bem pouco tempo atrás, os teólogos exerciam “a função de peritos qualificados para ajudar os hierarcas a enunciar e a ensinar as verdades dogmáticas e as diretrizes doutrinais, proporcionando desta forma uma justificação ideológica às posturas assim impostas. O poder instrumentalizava o saber até o ponto em que o saber (teológico) encontrava sua força, não em si mesmo, mas na autoridade do sistema eclesiástico.” [27] Pode-se levantar a objeção de que muitos teólogos já não fazem mais esse tipo de serviço à Igreja. Entretanto, afirmo que esses teólogos jamais atacaram o núcleo de suas respectivas teologias. Eles atacam, aproveitando um conceito lakatosiano, somente o “cinturão protetor” dos sistemas teológicos os quais estão comprometidos.

Continua Greschat dizendo que, os cientistas da religião gozam de um arco potencialmente ilimitado na hora de escolher a religião à qual se dedicarão, só podendo ser constrangidos pela própria incompetência. [28] Os teólogos, em vez disso, se dispõem a conhecer em profundidade apenas a sua religião, só abrindo-se às outras em caso de necessidade. Nesse ponto, parece que Greschat está recomendando aos cientistas da religião que se tornem especialistas em uma única religião. Caso seja essa sua intenção, devo discordar veementemente. [29] Quanto a sua crítica de que os teólogos dispõem a conhecer somente sua própria religião, devo concordar com Greschat. O teólogo tem como destinatário direto sua própria co-munidade de fé. Quando ele investiga uma outra religião, qualquer que seja ela, normalmente é para mostrar semelhanças ou contrastes. Quando aponta as semelhanças entre a sua religião e uma outra qualquer, o faz visando o diálogo que tem por finalidade o proselitismo. Quando aponta os contrastes, visa mostrar a superioridade de sua religião. Essa demonstração de supe-rioridade tem por fim “reforçar” a fé, isto é, justificar a opção de fé daquela comunidade. [30]

Greschat observa que os teólogos estudam uma religião alheia a partir da própria fé, tomando a própria religião como referência. Com seus critérios, avaliarão se os demais siste-mas são “mais próximos” ou “mais distantes” de sua própria tradição. [31] Diferentemente ocorre com os cientistas da religião. Não é oportuno para eles avaliar outra fé com base na própria. Diz Greschat que “eles têm a liberdade de pesquisar uma crença alheia sem preconceitos”. [32]

Por fim, Greschat assevera que serão “os fiéis de uma determinada crença (...) a in-formar se entendemos adequadamente essa mesma fé”. Não consultar os adeptos da religião pesquisada depõe contra a validade das descrições que fizermos dela. Os teólogos, em vez disso, fazem seu discernimento partindo da própria fé e consideram falso o que se afastar des-sa norma decisiva. [33] Nesse ponto, concordo em parte com Greschat. Os teólogos fazem teologia de “cima para baixo”, como apontaram os teólogos da libertação, entretanto, creio que a teologia sempre visa os adeptos da religião para a qual serve.

Acho que é possível, a partir dos contrastes que foram realizados aqui entre teologia e ciência da religião, iniciarmos a nossa discussão acerca do estatuto epistemológico da teologi-a. Vimos que a teologia é um empreendimento dogmático que se distancia muito dos parâme-tros de racionalidade que contemplamos, por exemplo, nas ciências empíricas. Sua atividade principal, podemos dizer, é hermenêutica, isto é, a teologia, como diz o teólogo John Mac-quarrie, “pode ser definida como o estudo que, por meio da participação e da reflexão a res-peito de uma crença religiosa, busca expressar o conteúdo dessa fé por meio da linguagem mais clara e mais coerente possível.” [34]


1.3. A teologia é ciência ou metafísica?

Diante do critério demarcador de Popper, só podemos concluir que a teologia, como tal, não permite a testabilidade de suas teorias, portanto, não pode ser considerada uma ciência. [35] No entanto, muitos teólogos de ponta discordam desta conclusão.

O teólogo alemão Wolfhart Pannenberg, por exemplo, diz que a verdade do cristia-nismo está intimamente ligada à afirmação de que a teologia é uma ciência. A partir dessa constatação, Pannenberg introduz na teologia a metodologia da ciência popperiana. [36] Primeiro, ele diz que as teorias científicas são hipóteses sempre abertas a revisão. [37] Entretanto, rejeita a idéia de que uma teoria, para ser “científica”, deve poder ser refutada por meio de indícios. Em vez disso, argumenta que as teorias das ciências naturais e humanas devem ser julgadas pelos critérios de coerência, parcimônia e precisão. A teoria mais adequada, para Pannenberg, não é simplesmente a que se presta à refutação, mas a que pode dar conta de teorias rivais e incorporá-las. [38]

As correções que Pannenberg propõe para a metodologia popperina são as mesmas su-geridas por Lakatos. [39] Posso dizer, porém, que a metodologia popperiana engloba todos os critérios sugeridos por Pannenberg. [40]

A filósofa Nancey Murphy, por sua vez, recomenda a metodologia dos programas de pesquisa de Imre Lakatos como uma descrição mais precisa e, por fim, mais profícua de como funcionam as teorias científicas, incluindo aqui a teologia. [41] Segundo Lakatos, as teorias científicas são compostas de uma idéia central, como a famosa equação de Isaac Newton, “F=m.a”, ou sua teoria da gravidade. Esse âmago é rodeado por um “cinturão” ou “anel” de hipóteses auxiliares para explicar como aplicar a teoria a situações específicas, digamos, aplicar a lei de Newton ao movimento dos planetas. [42] Segundo Lakatos, devíamos julgar o progresso ou a degeneração relativos dos programas de pesquisa por sua capacidade de prever e corroborar fatos novos. Murphy oferece uma modificação crucial de “fato novo” de Lakatos, de modo que seu método só pode ser usado na teologia para nos ajudar a decidir quais programas teológicos são empiricamente progressivos.

O filósofo Philip Clayton também insta a que os teólogos usem a metodologia de La-katos. Clayton vê a “explicação” como o conceito-chave que abarca as ciências naturais, as ciências sociais e a teologia. Segundo este conceito, as explicações teológicas não são testadas apenas por sua avaliação em confronto com a experiência e o conhecimento combinados de uma comunidade. Tais teorias não são “completamente objetivas” nem “puramente subjeti-vas”, mas são “intersubjetivas”, e ele afirma que as teorias científicas também são intersubje-tivas. A metodologia popperiana concorda com a descrição feita por Clayton das doutrinas teológicas, mas não é pelo fato de elas serem intersubjetivas que podem ser consideradas co-mo científicas. A intersubjetividade aliada à submissão honesta à crítica dão racionalidade às doutrinas teológicas e também filosóficas.

Pannenberg, Murphy e Clayton, [43] todos eles, consideram as doutrinas teológicas como teorias científicas e tentam transplantar para a teologia metodologias propostas para as ciências naturais. Creio que esse tipo de transplante traz mais problemas do que soluções. Serão feitas exigências às doutrinas teológicas que elas não poderão cumprir. Tudo isto por uma busca desenfreada por um status que a ciência conquistou na modernidade. O status de ser a única possuidora da verdade. Status este que anda perdendo crédito atualmente.

O mais importante, porém, é que Popper, com o seu critério demarcador não pretende distinguir o discurso quanto à sua significação. Longe dele afirmar que o discurso metafísico não possui sentido. [44] Popper, aliás, chama a atenção para a constatação de que “a ciência freqüentemente comete erros, ao passo que a pseudociência pode encontrar acidentalmente a verdade.” [45] Ou seja, mesmo a metafísica não possuindo o status de ciência, ela está em busca da verdade assim como a ciência. [46]

Na verdade, o que esse teólogos precisam reconhecer é que, a teologia, como tem sido feita até hoje, possui comportamento semelhante às teorias psicanalistas de Freud e Adler, bem como das estórias de Homero. Essas teorias descrevem fatos, mas à maneira de mitos.

Todavia, isso não quer dizer que Popper desconsidere a importância dos mitos. Ele chegou a perceber inclusive que alguns desses mitos podem desenvolver-se e tornar-se “testá-veis”. Ele mostra que a maior parte das teorias científicas teve sua origem em mitos. O siste-ma de Copérnico, por exemplo, inspirou-se na adoração neoplatônica da luz solar, que precisa ocupar o “centro” do universo devido à sua nobreza. Isso mostra como os mitos podem de-senvolver componentes testáveis, tornando-se, no curso da sua discussão, importantes e fe-cundos para a ciência.

Tornar as doutrinas teológicas em teorias científicas somente para estas gozarem do status científico, um status, inclusive em vias de falência, não é algo adequado. Discordo de Eliane de Azevêdo que afirma que “as religiões têm também a função de explicar o mundo e de fazê-lo de forma cientificamente aceitável.” [47] Devemos assumir que teologia não é ciência.

Se a teologia não é ciência, então o que ela é? Ela é metafísica, [48] assim como a filosofia. E como podemos dar um grau de racionalidade à teologia semelhante ao da filosofia? [49]


2- Podemos fazer uma teologia racional?

Tudo aquilo que falei anteriormente sobre o caráter racional da filosofia vale também para a teologia. [50] Irei repetir aqui a minha análise original.

Popper mostra em sua Lógica da Pesquisa Científica que “as classes de falseadores potenciais de todos enunciados tautológicos e metafísicos são vazios.” [51] Então como é possível dizer que uma doutrina teológica é preferencial a uma outra? Como podemos selecionar a melhor [52] doutrina [53] teológica?

Uma das doutrinas centrais para qualquer sistema teológico é o criacionismo. [54] Esta doutrina possui como sua rival a doutrina teológica do evolucionismo teísta , a qual aceita largamente contribuições darwinistas.

O criacionismo cristão afirma que Deus criou o universo inteiro do nada (creatio ex nihilo). Inclusive, a partir de uma exegese literal dos primeiros dois capítulos do livro de Gênesis, os defensores dessa doutrina acreditam que não ocorram macroevoluções, isto é, não ocorrem transformações de uma espécie em outra. [55] Por isso, é inadmissível a teoria de que o homem e o macaco sejam oriundos de um mesmo ancestral. [56] Os criacionistas, aqueles mais esclarecidos, aceitam as microevoluções, isto é, os pequenos desenvolvimentos dentro de uma mesma espécie. Por exemplo, as microevoluções que ocorrem em moscas e mosquitos que se tornam imunes a inseticidas.

A doutrina teológica que se opõe a ela é o evolucionismo teísta. Essa doutrina sustenta que os organismos vivos apareceram pelo processo da evolução que Darwin propôs, mas que Deus guiou esse processo de forma que o resultado foi exatamente o que ele queria que fosse (creatio continua). [57] Muitos que sustentam esse evolucionismo teísta propõem que Deus interveio no processo em alguns pontos cruciais, normalmente, 1) na criação da matéria no início, 2) na criação da forma mais simples de vida, e 3) na criação do homem. Mas com a exceção possível desses pontos de intervenção, os evolucionistas teístas sustentam que a evolução seguiu os processos agora descobertos pelos cientistas e que esse foi o método que Deus decidiu usar ao permitir que todas as outras formas de vida da terra se desenvolvessem. Eles crêem que a mutação casual das coisas vivas levou à evolução das formas mais elevadas de vida porque os que possuíam uma “vantagem de adaptação” (uma mutação que os permitia ser mais bem adaptados para sobreviver em seu ambiente) viviam, enquanto os outros não. [58] Vamos então ao nosso problema: “se todas as doutrinas teológicas são irrefutáveis, como podemos escolher a melhor doutrina?”

Já vimos que a refutabilidade não pode ser arrogada como critério de demarcação co-mo fez Popper entre ciência e pseudociência, já que todas as doutrinas teológicas gozam do atributo da irrefutabilidade. Então qual critério utilizar a fim de selecionar uma doutrina teológica em detrimento de outra?

Popper cita o exemplo da proposição: “Há uma fórmula latina que, se pronunciada da maneira correta, cura qualquer doença”.

Temos aí uma proposição irrefutável, mas que poucos considerariam verdadeira. Ela é irrefutável porque seria obviamente impossível experimentar todas as fórmulas latinas conce-bíveis, combinadas com todas as formas possíveis de pronunciá-las. Portanto, restará sempre a possibilidade lógica de que haja de fato alguma fórmula latina mágica, com o poder de curar todas as doenças.

Popper, ainda assim, crê que teríamos uma justificativa para acreditar na falsidade des-sa afirmação existencial irrefutável. Não podemos, de fato, provar que é falsa; mas tudo o que conhecemos a respeito das doenças nos indica que não pode ser verdadeira. Em outras pala-vras: embora não nos seja possível demonstrar sua falsidade, a conjectura de que não existe tal fórmula mágica é muito mais razoável do que a conjectura irrefutável de que essa fórmula existe. [59]

A solução que Popper propõe é que “toda teoria racional, seja científica ou filosófica, [60] é racional na medida em que procura resolver determinados problemas. Uma teoria só será compreensível e razoável em relação a uma certa situação-problema; só poderá ser discutida racionalmente discutindo-se essa relação.” [61]

Segundo Popper, se considerarmos uma teoria como solução proposta para certo con-junto de problemas, ela se prestará imediatamente à discussão crítica, mesmo que seja não-empírica e irrefutável. Com efeito, poderemos formular perguntas tais como: resolve o pro-blema em questão? Resolve-o melhor do que outras teorias? Terá apenas modificado o pro-blema? A solução proposta é simples? É fértil? Contraditará teorias teológicas necessárias para resolver outros problemas?

Então como faremos nossa escolha dentre as doutrinas teológicas [62] aqui apresentadas?

Em primeiro lugar, deve-se saber que a doutrina da criação cristã já se confrontou com outras doutrinas teológicas (ou filosóficas) rivais e neste embate saiu vitoriosa.

O problema metafísico que mais havia preocupado os antigos era o da derivação do Múltiplo do Uno. Parmênides resolvia o problema negando qualquer forma de devir, os plura-listas falavam de “reunião” ou “combinação” de elementos eternos, Platão falava de um de-miurgo que organizara a matéria preexistente, [63] Aristóteles falava da atração de um Motor Imóvel e os estóicos propunham uma forma de monismo panteísta. Como sabemos, todas essas soluções para o problema de como o Múltiplo derivava do Uno apresentavam aporias. [64]

A doutrina cristã da criação (creatio ex nihilo) se desenvolveu gradualmente a fim de resolver as aporias geradas pelas soluções filosóficas, no que, em grande parte, foi bem sucedida. Giovanni Reale diz que a concepção da criação a partir “do nada” corta pela base a maior parte das aporias que, desde Parmênides, haviam afligido a ontologia grega. Todas as coisas têm origem do “nada”, sem distinção. Deus cria livremente, ou seja, como um ato de vontade, por causa do bem. Ele produz as coisas como “dom” gratuito. [65]

O criacionismo, portanto, impor-se-ia como a solução por excelência do antigo pro-blema de como e por que os múltiplos derivam do Uno e o finito deriva do infinito.

Entretanto, no século XIX, Charles Darwin publica duas obras que mudariam o modo de ver o antigo problema grego. [66] Ele trazia a público teorias puramente naturalistas sobre a origem e a evolução do homem. Comenta McGrath que “aos olhos de muitos, o darwinismo não apenas tornara redundantes as abordagens cristãs acerca da criação, ele também as tornara insustentáveis.” [67] Destarte, a doutrina cristã da criação foi mais uma vez convocada a enfrentar uma doutrina rival. [68]

Ocorre que a doutrina cristã da criação, antes mesmo do aparecimento da doutrina evolucionista, já apresentava alguns problemas. Irei mostrar três problemas apresentados pela doutrina cristã da criação de ordens completamente diferentes.

O primeiro é de natureza metafísica: a doutrina cristã da criação possuía uma visão demasiado estática da realidade. Como explica o teólogo Alfonso García Rúbio, a doutrina cristã da criação “nascida e desenvolvida na ambiência do mundo cultural grego-romano, com sua visão do ser e da realidade de tipo predominantemente estática, só podia encarar com pro-funda desconfiança a visão dinâmico-evolutiva da vida e da realidade toda do universo, origi-nária das ciências naturais.” [69] Afirma ainda que “não é de estranhar que a visão histórico-dinâmico-evolutiva de homem e de universo encontrasse forte resistência por parte de uma teologia tão imbricada nas mediações do mundo cultural antigo, certamente pré-científico.” [70]

O segundo problema é de natureza científica: o registro fóssil é uma narrativa evoluti-va. Estratos com mais de 600 milhões de anos contêm apenas restos de formas unicelulares de vida e alguns outros organismos simples. O período pré-cambriano, há cerca de 600 a 500 milhões de anos, é rico em invertebrados, inclusive as trilobitas, aparentados com os insetos de hoje. A vida surgiu em terra há cerca de 420 milhões de anos, e florestas extensas, de 300 milhões de anos atrás, deixaram os depósitos de carvão de hoje. Os dinossauros surgiram há cerca de 220 milhões de anos e dominaram a terra por cerca de 150 milhões de anos. Os ma-míferos difundiram-se e diversificaram-se rapidamente após a extinção dos dinossauros. Os primeiros membros do gênero Homo entraram em cena há talvez três milhões de anos. Isso sugere, portanto, que um processo radical de mudança tenha ocorrido, isto é, a evolução ocor-reu.

O terceiro problema é de natureza exegética: a teologia cristã deve se iniciar a partir do Novo Testamento. O teólogo Emil Brunner diz que infelizmente a unicidade da doutrina cristã da Criação e do Criador está continuamente sendo obscurecida em razão dos teólogos estarem relutantes para começar seus trabalhos com o Novo Testamento; quando desejam lidar com a Criação tendem a começar pelo Antigo Testamento, embora nunca façam isso quando estão falando do Redentor. Explica ele que a ênfase em se elaborar a doutrina da criação partindo de Gênesis levou teólogos a abandonar a regra a qual eles sempre seguiram, a saber, que a base de todos os artigos de fé cristãos é a Palavra Encarnada, Jesus Cristo. Assim, quando nos dis-pormos a estudar o sujeito da Criação na Bíblia devemos começar com o primeiro capítulo do Evangelho de João, e alguns outros textos do Novo Testamento, e não com o primeiro capítu-lo de Gênesis. [71] Diz ainda que no prólogo do Evangelho de João a Criação é mencionada de uma maneira que não encontramos em parte alguma na Bíblia; aqui está claro que quando um fiel em Cristo fala da Criação, ele quer dizer algo diferente da “exposição” por que existe um mundo, ou por que as coisas existem. Conclui afirmando que, mesmo a mais inteligente exposição da história da criação no Antigo Testamento a qual é oferecida como a base da doutrina cristã, apresenta o homem moderno com numerosas dificuldades, as quais não podem se removidas pela mais arrojada tentativa de alegorização da narrativa. [72]

A doutrina evolucionista também possui problemas, entretanto, a meu ver, podem ser resolvidos mais facilmente do que os apresentados pela doutrina cristã da criação. Vou desta-car três pontos positivos, também de ordens diferentes, característicos do evolucionismo. Em primeiro lugar está o fato de que a visão evolucionista foi aceita quase unanimamente nos meios científicos, e já marcou profundamente a civilização moderna bem como as culturas por ela influenciadas. [73] Diante disso, conclui Garcia Rúbio que “tornou-se extremamente urgente repensar a expressão tradicional da fé em Deus criador”. [74] John Haught concorda e afirma que “quaisquer idéias que tenhamos sobre Deus, após a vida e o trabalho de Charles Darwin, dificilmente serão as mesmas que antes. A ciência evolucionista mudou de modo dramático nosso entendimento do mundo; portanto, qualquer idéia que possamos ter de um Deus que cria e zela por este mundo deve levar em conta o que Darwin e seus seguidores nos disseram a respeito.” [75]

Em segundo lugar, o evolucionismo explica as macroevoluções das quais o criacio-nismo cristão não dá conta. Resolve também o problema da idade da terra, que segundo os literalistas, teria entre 10.000 e 20.000 anos. Eles levantam objeções aos processos de datação científicos do presente, questionando a confiabilidade da datação radiométrica e das suposi-ções a respeito da velocidade de deterioração de certos elementos. Chegam, às vezes, a afir-mar que as tremendas forças naturais desencadeadas pelo dilúvio no tempo de Noé (Gn 6-9) alteraram significativamente a face da terra, exercendo pressões extremamente altas sobre ela e depositando fósseis em camadas de sedimento incrivelmente grossas sobre toda a superfície da terra.

Por fim, a partir da metafísica processual witheheadiana, como desenvolvida por Ian Barbour e John Haught, Deus é uma fonte imanente de ordem e novidade na natureza, atuan-do dentro de cada sistema físico e biológico como uma causa de cima para baixo. Deus é con-tínua e preeminentemente ativo na natureza, embora Deus não determine, de maneira todo-poderosa, tudo o que acontece no mundo. Deus, portanto, está ativo na evolução, influencian-do por meio do amor persuasivo, mas não os contrariando unilateralmente. Segundo os teólogos Charles Birch e John Cobb, Deus é imanente ao mundo como o “princípio doador de vida” a “a exemplificação suprema e perfeita do modelo ecológico de vida”. Além disso, a vida tem propósito, não apenas “continuidade cega, mas demonstrando “a meta cósmica do valor.” [76]

Diante de todas as considerações que foram realizadas aqui acerca da doutrina cristã da criação e da doutrina do evolucionismo teísta, concluo, segundo o critério de racionalidade proposto por Popper, que essa última resolve mais problemas do que sua concorrente, ou seja, é melhor do que a outra.

Antes de passar para a conclusão gostaria de ressaltar que mostrei o confronto entre a doutrina cristã da criação e a doutrina do evolucionismo teísta como exemplo de utilização do critério de racionalidade proposto por Karl Popper porque esse embate é bastante conhecido e creio que todos possuam conhecimento básico para acompanhar a discussão. Todavia, a mi-nha posição, na qual sigo fielmente a Popper, é de que não há um confronto real entre a dou-trina cristã da criação e a teoria da evolução.

Em primeiro lugar devo explicar que o darwinismo não é uma teoria científica, mas sim uma teoria filosófica. Como Popper disse, “o darwinismo não é uma teoria científica pas-sível de prova, mas um programa de pesquisa metafísico – um possível sistema de referência para teorias científicas comprováveis.” [77]

Em segundo lugar pretendo limitar o alcance do darwinismo. Ele não possui como ob-jeto explicar a origem da vida. Como Popper ressaltou em sua Autobiografia:
“Penso que a vida é tão estreitamente improvável que nada pode ‘explicar’ por que ela apareceu; e a explicação estatística tem de operar, em última instância, com altíssimas probabilidades.” [78]

A partir dessas duas importantes constatações, posso concluir com Popper, que o con-flito entre a doutrina cristã da criação e o darwinismo (ou evolucionismo) é somente aparente, é “uma tempestade em uma vitoriana chávena de chá”. [79]


3- Conclusão

Vimos, neste artigo que, adotando o critério demarcador proposto pelo filósofo Karl Popper, a teologia não pode ser considerada uma ciência. Entretanto, não se pode afirmar a partir daí que as doutrinas teológicas carecem de sentido. Longe de Popper afirmar tal coisa. Popper vê justamente nos mitos a origem das teorias científicas, portanto, não se pode despre-zar o seu valor.

Mesmo que não considerada uma ciência, a teologia possui um grau de racionalidade, que, segundo Popper, não se encontra na origem das doutrinas teológicas, mas na escolha que se faz dentre suas rivais. Deveríamos examinar os problemas levantados e aqueles que são resolvidos por todas as doutrinas teológicas e somente depois disso escolher dentre elas aque-las mais aptas segundo este critério de racionalidade.

Esse critério de racionalidade proposto por Karl Popper é totalmente coerente com a epistemologia mais em voga hoje, a pós-fundacionista. O foco migrou do contexto da desco-berta para o contexto de validação das teorias (ou doutrinas), assim como Popper propôs para a ciência.

O critério de racionalidade na escolha entre doutrinas teológicas rivais proposto aqui evita argumentos circulares que são muito característicos na teologia. [80] Entretanto, ele não é suficiente. O critério que apresentei aqui de escolhas de doutrinas teológicas é limitado por-que, segundo a tipologia do teólogo George Lindbeck, tratei somente das doutrinas do tipo proposicional-cognitiva, isto é, aquelas cujos enunciados representam “afirmações verdadei-ras sobre realidades objetivas”. [81] O objetivo desses enunciados doutrinais é o conhecimento da natureza de Deus, expresso em proposições absolutas, ou seja, que são verdadeiras sem se referir a tempo e espaço. [82] Há ainda os enunciados simbólicos [83] e os imperativos éticos. Esses não seguem o critério de racionalidade proposto aqui.


BIBLIOGRAFIA:

ALVES, Rubem. Religião e Repressão. São Paulo: Loyola, 2005.

BARBOUR, Ian G. Quando a ciência encontra a religião. São Paulo: Cultrix, 2004.

BRUNNER, E. Dogmática, vol II, São Paulo: Fonte Editorial, 2006.

BUNGE, Mário. Dicionário de Filosofia, São Paulo: Perspectiva, 2006.

FONTANA, Júlio. (2007) A filosofia da ciência de Rubem Alves, Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura, ano II, no 07, pp. 01-11.

____. (2007) A solução de Karl Popper para o problema da indução, Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura, ano II, no 08, pp. 55-62.

____. (2008) Que é filosofia? A natureza dos problemas filosóficos e suas raízes científicas, Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura, ano II, no 15, pp. 15-27.

____. (2007) Paul Tillich e o neopositivismo, Revista Eletrônica Correlatio, no 11, pp. 1-15.

GRESCHAT, Hans-Jürgen. O que é ciência da religião? São Paulo: Paulinas, 2005.

GRUDEM, Wayne A. Manual de teologia sistemática: uma introdução aos ensinos fundamentais da fé cristã, São Paulo: Editora Vida, 2001.

HARRISON, Peter. (2007) “Ciência” e “Religião”: construindo os limites, Revista de Estudos da Religião, março de 2007, pp. 1-33.

HAUGHT, John. Deus após Darwin: uma teologia evolucionista, Rio de Janeiro: José Olympio, 2002.

HAWKING, S. W. Uma nova história do tempo, Rio de Janeiro: Ediouro, 2005.

LAKATOS, Imre. Falsificação e metodologia dos programas de investigação científica. Lisboa: edições 70, 1999.

História da ciência e suas reconstruções racionais. Lisboa: edições 70, 1998.

LAKATOS, Imre e MUSGRAVE, Alan (orgs). A crítica e o desenvolvimento do conhecimento, São Paulo: EDUSP, 1979.

LALANDE, A. Vocabulário técnico e crítico da filosofia, São Paulo: Martins Fontes, 3a edição, 1999.

LINDBECK, G. A. The nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia, PA: Westminster Press, 1984.

MARASCHIN, Jaci (org). Teologia sob limite, São Paulo: ASTE, 1992.

MARCUM, James A. (2007) Explorando as fronteiras racionais entre as Ciências naturais e a Teologia cristã, Revista de Estudos da Religião, março de 2007, pp. 34-58.

MCGRATH, Alister E. Fundamentos do diálogo entre ciência e religião, São Paulo: Loyola, 2005. (a)

____. Teologia Sistemática, Histórica e Filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Edições Vida Nova, 2005. (b)

____. The Genesis of Doctrine: A study in the foundation of Doctrinal Cristicism, Grand Rap-ids, MI: Eerdmans, 1990.

MONDIN, Battista. Quem é Deus? Elementos de teologia filosófica. São Paulo: Paulus, 2a edição, 2005.

O’HEAR, Anthony. Karl Popper: filosofia e problemas, São Paulo: Fundação Editora da Unesp, 1997.

PETERS, Ted; BENNETT, Gaymon (orgs). Construindo pontes entre a ciência e a religião, São Paulo: Edições Loyola: Editora UNESP, 2003.

POPPER, Karl. Autobiografia Intelectual, São Paulo: Cultrix/EDUSP, 1977.

____. Conjecturas e Refutações, Brasília: Editora da UNB, 1980.

____. A Lógica da Pesquisa Científica, São Paulo: Cultrix, 18a edição, 2006.

____. A Miséria do Historicismo. São Paulo: Cultrix/EDUSP. 1980.

____. A sociedade aberta e seus inimigos. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1998. 2v.

REALE, Giovanni. História da Filosofia: Antigüidade e Idade Média, São Paulo: Paulus, 9a edição, 2005.

RUBIO, Alfonso Garcia. Unidade na Pluralidade: o ser humano à luz da fé e da reflexão cristãs, São Paulo: Paulus, 4a edição, 2006.

STARK, Rodney. (2007) Rumo a uma teoria geral da religião, Ciberteologia – Revista de Teologia e Cultura, ano II, no 14, pp. 52-59.

USARSKI, Frank. O espectro disciplinar da ciência da religião, São Paulo: Paulinas, 2007.

VILANOVA, Evangelista. Para compreender a teologia. São Paulo: Paulinas, 1998.

WICKS, Jared. Introdução ao método teológico. São Paulo: Loyola, 2a edição, 2004.




Esse artigo foi o resultado de uma comunicação científica proferida no I Simpósio Internacional de Teologia ocorrido em maio de 2008.


[1]Segundo Mario Bunge, cientificidade é a propriedade de ser científico. Há diversos critérios de cientificidade. Uma condição necessária para que um item (hipótese, teoria ou método) seja científico é que seja ao mesmo tempo conceitualmente preciso e suscetível a teste empírico. (BUNGE, 2006, p. 57)
[2]Lakatos em seu artigo “Ciência e pseudociência” ressalta a importância da elaboração de um critério de demaracação entre ciência e pseudociência. Ele diz: “A demarcação entre ciência e pseudociência não é um mero problema de filosofia de salão: é de vital relevância social e política.” (LAKATOS, 1998, p. 11 (1978)) Popper, quanto a isso, diz que “o significado da demarcação se é sequer que algum há, não haveria ser sobres-timado. Apesar disto, defendo que o problema da demarcação tem elevado significado. Tem-no não porque haja algum mérito intrínseco em classificar teorias, mas sim porque uns quantos e genuínos importantes pro-blemas estão intimamente ligados a ele; na verdade são todos os problemas da lógica da ciência.” (POPPER, 1987, p. 179) É importante ressaltar a importância da elaboração de um critério de demaracação entre ciência e pseudociência porque muitos filósofos negam tal valoração. Um filósofo brasileiro que nega esse status ao critério de demarcação é L. H. de A. Dutra. (Cf. DUTRA, 1998, pp. 25-30)
[3]Deve-se distinguir pseudociência e metafísica. A meu ver, pseudociência é um saber que reivindica o status de ciência mas não cumpre as exigências do critério de demarcação para tal, como o são as teorias psicanalíticas e o marxismo. Metafísica é um saber cujas teorias não apresentam a característica da testabilidade, isto é, suas teorias não se confrontam com a realidade.
[4]Alister McGrath afirmou que “a preocupação particular de Popper era livrar a ciência da metafísica. Ele achava que havia descoberto a maneira de acabar com as afirmações metafísicas exigindo que elas se subme-tessem ao teste da falseabilidade.” (MCGRATH, 2005, p. 103 – itálicos meus) O uso dos termos “livrar” e “acabar” mostra que a exegese de McGrath é tendenciosa. Ele poderia ter usado o termo “distinguir” no lugar do termo “acabar” que é muito mais próximo ao que Popper realmente usa, o termo “demarcar”. McGrath usou o termo “livrar” a fim de colocar Popper junto aos positivistas, conforme pode ser inferido de sua segun-da frase. Inclusive Popper fala no primeiro volume de seu Pós-Escrito: “... não pode haver uma demarcação clara entre ciência e metafísica.” (POPPER, 1987, p. 179)
[5]Popper, neste ponto específico, não está desprezando a importância da indução para a ciência. Entretanto, em outras partes de sua exposição, o nosso filósofo pretende rejeitar radicalmente a indução. Creio que esse foi um dos equívocos cometidos por Popper, pois esta rejeição radical da indução é incoerente com o próprio racionalismo crítico. É o próprio Popper que afirma: “Não há ‘fontes últimas’ do conhecimento. Toda fonte, todas as sugestões são bem-vindas; e todas as fontes e sugestões estão abertas ao exame crítico”. (POPPER, 1980, p. 55)
[6]Idem, p. 283.
[7]Como é o caso da Astrologia.
[8]POPPER, 1999, pp. 13-40; POPPER, 1980, pp. 72-88; FONTANA, 2007, pp. 55-62.
[9]Falarei sobre a tese de Duhem-Quine mais adiante.
[10]Popper fala de experimentos cruciais no segundo tomo de sua obra “A sociedade aberta e seus inimigos”. (POPPER, 1998, p. 274) Deve-se enfatizar que Popper, em suas obras de cunho metodológico, jamais fala em refutações cruciais. As refutações, segundo ele, podem ser revistas a qualquer tempo. (Cf. POPPER, 2006, p. 52)
[11]POPPER, 1980, p. 284.
[12]Idem, p. 67.
[13]Idem, p. 65.
[14]O físico Stephen Hawking concorda com a concepção de ciência proposta por Popper. Hawking descreve a natureza da teoria científica da seguinte forma: “qualquer teoria física é sempre provisória, no sentido de ser apenas uma hipótese: nunca é possível prová-la. Não importa quantas vezes os resultados dos experimentos estejam de acordo com alguma teoria, você nunca poderá ter certeza de que, na próxima vez, o resultado não a contradirá. Por outro lado, você pode desacreditar uma teoria encontrando uma única observação que seja discordante de suas previsões.” (HAWKING, 2005, p. 23)
[15]Há uma grande discussão sobre se o termo “ciência” deve ser usado no singular ou no plural quando referente a ciência da religião.
[16]O critério de demarcação de Greschat recebeu algumas críticas do teólogo Afonso M. L. Soares. (USARSKI, 2007, pp. 281-306)
[17]GRESCHAT, 2005, p. 155.
[18]Idem, ibid.
[19]WICKS, 2004, p. 39.
[20]Rubem Alves critica magistralmente a reivindicação de imparcialidade (ou neutralidade) feita por alguns cientistas sociais (extensível aos cientistas da religião). (ALVES, 2005, pp. 19-31)
[21]GRESCHAT, 2005, p. 155.
[22]WICKS, 2004, p. 87.
[23]WICKS, 2004, p. 119.
[24]O teólogo católico David Tracy sustentou recentemente o caráter público de todo o discurso teológico. Nesse sentido foi também Jügen Moltmann.
[25]Idem, ibid.
[26]Idem, ibid.
[27]VILANOVA, 1998, p. 18.
[28]Cf. GRESCHAT, 2005, p. 155s.
[29]Cf. GRESCHAT, 2005, p. 156. Neste ponto em específico não achei a crítica de Afonso Soares muito ade-quada, pois, ele diz que o cientista da religião também sofre limitações em seu campo de estudo porque ele “não pode ser um especialista sério se continuamente escolhe novos objetos para aprofundar”. (Cf. USARSKI, 2007, pp. 281-306) O cientista da religião, segundo o meu ponto de vista, não precisa ser um especialista em qualquer religião, mas, pelo contrário, deve ter posse de uma visão geral de todas as manifestações religiosas a fim de, a partir daí, tecer suas teorizações. O cientista da religião deve ser um generalista.
[30]Essa atividade é chamada pelos teólogos, com exceção de Paul Tillich, de apologética.
[31]Cf. GRESCHAT, 2005, p. 156.
[32]GRESCHAT, 2005, p. 156.
[33]Cf. GRESCHAT, 2005, p. 157.
[34]MACQUARRIE apud MCGRATH, 2005, p. 176.
[35]Concorda Tillich ao afirmar: “Tentativas de elaborar uma teologia como uma ‘ciência’ empírico-indutiva ou metafísico-dedutiva, ou como uma combinação de ambas, evidenciaram amplamente que não conseguem ter êxito.” (Cf. TILLICH, 2005, p. 26) O caso é diferente quando passamos à ciência da religião. Como observa o sociólogo da religião Rodney Stark, “a forma de nossa teoria é dedutiva”. Mais adiante ele diz: “deve ser possível deduzir de uma teoria alguns enunciados acerca de eventos empíricos que poderiam, em princípio, mostrar-se incorretos.” (STARK, 2007, pp. 52-59) Stark aproveita muitos elementos da metodologia da ciência de Karl Popper para elaborar sua teoria geral da religião.
[36]Destarte, todas as vezes que Pannenberg se refere a “ciência” está inclusa a teologia.
[37]Cf. POPPER, 2006, p. 34. Concordo com Pannenberg quanto ao fato de que todas as doutrinas teológicas assim como todas as teorias científicas estarem abertas à revisão. Tillich concorda conosco. Ele diz que “se alguém afirmar que concorda completamente com determinada doutrina, por exemplo, a do nascimento virgi-nal, será desonesto ou deixou de pensar. Como ninguém pode deixar de pensar, tem necessariamente que duvidar.” (Cf. TILLICH, 2004, p. 23)
[38]Pannenberg não demonstra profundo conhecimento da metodologia popperiana. Popper em sua Lógica da Pesquisa explica que, de acordo com a sua metodologia, isto é, o método de submeter criticamente à prova as teorias, e de selecioná-las conforme os resultados obtidos, acompanha sempre as seguintes linhas: “a partir de uma idéia nova, formulada conjecturalmente e ainda não justificada de algum modo – antecipação, hipótese, sistema teórico ou análogo – podem-se tirar conclusões por meio de dedução lógica. Essas conclusões, são em seguida comparadas entre si e com outros enunciados pertinentes, de modo a descobrir-se que relações lógicas (equivalência, dedutibilidade, compatibilidade ou incompatibilidade) existem no caso.” Diz ainda: “Podere-mos, se quisermos, distinguir quatro diferentes linhas ao longo das quais se pode submeter a prova uma teoria. Há, em primeiro lugar, a comparação lógica das conclusões umas às outras, com o que se põe à prova a coe-rência interna do sistema. Há, em segundo lugar, a investigação da forma lógica da teoria, com o objetivo de determinar se ela apresenta o caráter de uma teoria empírica ou científica, ou se é, por exemplo, tautológica. Em terceiro lugar, vem a comparação com outras teorias, com o objetivo sobretudo de determinar se a teoria representará um avanço de ordem científica, no caso de passar satisfatoriamente as várias provas. Finalmente, há a comprovação da teoria por meio de aplicações empíricas das conclusões que dela se possam deduzir.” (POPPER, 2006, p. 33)
[39]Cf. LAKATOS, 1999, p.164. A metodologia lakatosiana é mais abrangente do que a popperiana, aceitando como científicas as teorias da psicanálise e o marxismo, até então rejeitados como pseudociência por Popper.
[40]O físico Ian Barbour ofereceu quatro critérios pelos quais as teorias são escolhidas: 1) devem estar em con-cordância com dados conhecidos; 2) devem ser compatíveis com outras teorias aceitas; 3) devem ter abran-gência progressivamente mais ampla; e 4) devem ser produtivas levando a novas discernimentos a aplicações. Nem é preciso falar que Ian Barbour buscou em Popper seus critérios de prova de teorias. (BARBOUR, 2004, pp. 21-57)
[41]Ela adota a metodologia de Lakatos por não compreender adequadamente a metodologia de Karl Popper. Ela crê, assim como Alister McGrath, que a tese de Duhem-Quine cria insuperáveis problemas para a metodologia popperiana. Esta tese aponta corretamente para o fato de que nenhuma hipótese fundamental é testada isoladamente; ela é sempre tomada em conjunção com pressupostos auxiliares e com descrições de condições iniciais. Portanto, se deparássemos com a refutação de um sistema científico, não saberíamos o que efetiva-mente foi falseado, certamente não teríamos razão para supor que a falha resida em nossa hipótese central, isto é, na proposição que nos proposemos a testar. Corretamente observa Elie G. Zahar que “essa objeção ao crité-rio de demarcação de Popper, embora esteja em parte justificada, não me parece causar muito dano.” (O’HEAR, 1997, p. 58) Não estou querendo afirmar que eu não acho válida a adoção da metodologia da ciên-cia proposta por Lakatos. Devo reconhecer que a sua metodologia cobriu muitos pontos que a metodologia da ciência de Popper deixou para trás. Porém, acredito que a sua metodologia é um prolongamento daquela pro-posta por Popper.
[42]Cf. LAKATOS, 1998, p. 16.
[43]Poderia ter mostrado outras formas como teólogos utilizaram metodologias elaboradas por filósofos da ciência para descrever a teologia. Fiquei restrito aquelas formas diretamente ligadas à metodologia popperiana. Todavia, um projeto bastante interessante foi proposto pelo filósofo James A. Marcum. Ele tenta descrecer a teologia segundo o modelo reticulado de racionalidade científica proposto pelo filósofo da ciência Larry Laudan. (MARCUM, 2007, pp. 34-58)
[44]Anthony Flew, por exemplo, em seu estudo “Teologia e falsificação” se equivocou ao adotar o critério de falsificabilidade de Karl Popper para provar que as afirmações religiosas, por não serem falsificáveis, não poderiam conter sentido. (Cf. MCGRATH, 2005, p. 102) McGrath comete o mesmo equívoco dizendo: “embora as preocupações originais de Popper parecessem querer eliminar a metafísica das afirmações ‘significativas’, sua atenção concentrou-se na crítica às ‘pseudociências’.” (MCGRATH, 2005, p. 100) Popper aponta este equívoco dizendo que sua posição tem sido descrita com freqüência como uma simples proposta para adotar a refutabilidade como critério de significação (em vez de demarcação), ou para excluir as afirmativas existenciais de nossa linguagem – pelo menos, da linguagem científica. (Cf. POPPER, 1980, p. 286)
[45]POPPER, 1980, p. 63.
[46]Robert John Russell e Kirk Wetter-McNelly afirmam que “a ciência em sua melhor forma e a teologia em sua melhor forma buscam a verdade. Tanto a ciência como a teologia são autocríticas quando ficam aquém da verdade. Ambas são limitadas e persistentes diante do mistério” (PETERS; BENNETT (orgs), 2003, p. 16)
[47]Idem, p. 26.
[48]Uma teologia que afirme ser ciência é pseudociência.
[49]Wentzel van Huyssteen também explora as similaridades e diferenças entre a racionalidade científica e teológica e antecipa uma racionalidade pós-fundacionista que, segundo ele, evita os problemas da objetividade fundamental e do relativismo não-fundacional. De acordo com Huyssteen, a racionalidade pós-fundacionista é “uma epistemologia falibilista, que abraça honestamente o papel da experiência tradicional, do comprometi-mento pessoal, da interpretação e da natureza provisória de todas as nossas reivindicações de conhecimento.” (HUYSSTEEN, 1997, p. 228)
[50]FONTANA, 2008, pp. 15-27.
[51]POPPER, 2006 b, p. 125.
[52]William Newton-Smith afirmou que a racionalidade científica é composta por dois componentes: os objetivos dos cientistas e os principios de comparação que eles usam para escolher entre teorias competitivas.
[53]De acordo com Alister McGrath, “‘dogma’ designa especificamente o que é declarado pela Igreja como sendo a verdade revelada e também parte do ensinamento universal” enquanto “doutrina é essencialmente a expressão que prevalece da fé da comunidade cristã em relação ao conteúdo da revelação”. (MCGRATH, 1990, pp. 9; 11)
[54]O teólogo Wayne A. Grudem afirma que “a Bíblia claramente requer que creiamos que Deus criou o universo do nada. (...) Isso significa que, antes de Deus ter começado a criar o universo, nada mais existia exceto o próprio Deus.” (GRUDEM, 2001, p. 131)
[55]O cruzamento de rabanete com repolho (“rabapolho”), é estéril quando cruzado com membros de suas gera-ções progenitoras, portanto, no sentido técnico, é uma nova espécie.
[56]Aproveito para alertar que Charles Darwin jamais disse que o homem evoluiu do macaco.
[57]O pan-em-teísmo de Tillich se enquadra nesta doutrina teológica da criação.
[58]Cf. GRUDEM, 2001, p. 141.
[59]Cf. POPPER, 1980, p. 222.
[60]Entram aquí também as doutrinas teológicas.
[61]POPPER, 1980, p. 225.
[62]A demarcação entre filosofia e teologia não é nem um pouco nítida. Por isso creio que possamos colocá-las no mesmo patamar epistemológico. Destarte, podemos compará-las entre si.
[63]Os platônicos foram os filósofos que chegaram às posições menos distantes do criacionismo. Não se concebia Deus como aquele que havia criado o mundo. Antes, Deus deveria ser considerado como um arquiteto, responsável pela organização da matéria preexistente. A matéria já se encontrava presente no universo e não precisou ser criada; no entanto, era necessário que lhe fosse atribuída uma forma e uma estrutura definidas. Portanto, Deus era considerado como aquele que dera forma ao universo a partir da matéria já existente.
[64]Aristóteles define “aporia” como a “apresentação de duas opiniões contrárias e igualmente racionais em resposta a uma mesma questão”. Estou utilizando o termo aqui no sentido dos modernos, isto é, como dificuldade lógica de onde se não pode sair. (LALANDE, 1999, p.79)
[65]REALE, 2005, p. 379.
[66]São elas: A origem das espécies (1859) e A origem do homem (1871).
[67]MCGRATH, 2005, p. 358.
[68]Como observou McGrath, “a perspectiva evolucionista de Darwin sobre a origem e a evolução do ser humano provocou uma grande reação teológica por parte dos teólogos protestantes e católicos romanos.” (MCGRATH, 2005, p. 358)
[69]RUBIO, 2006, p. 367.
[70]Idem, ibid.
[71]Cf. BRUNNER, 2006, p. 19s.
[72]BRUNNER, 2006, p. 20.
[73]O evolucionismo já faz parte de nossa cosmovisão.
[74]RUBIO, 2006, p. 370.
[75]HAUGHT, 2002, p. 09.
[76]PETERS; BENNETT (orgs), 2003, p. 95.
[77]POPPER, 1977, 177.
[78]Idem, p. 178.
[79]POPPER, 1980a, p. 82s. Concorda Battista Mondin que diz: “… entre criação e evolução não existe nenhum conflito, nenhuma incompatibilidade. A criação, de fato, se refere à origem primeira, radical, absoluta, por sua vez, a evolução se refere aos processos sucessivos que ocorrem no interior de um universo já existente.” (MONDIN, 2005, p. 360)
[80]O teólogo Wayne Grudem ao defender a doutrina cristã da criação justifica da seguinte forma: “se negássemos a criação ex nihilo, teríamos de dizer que algum tipo de matéria já existia e que ela, como Deus, é eterna. Essa idéia desafiaria a independência e a soberania de Deus, bem como o fato de que a adoração é devida a ele somente.” (GRUDEM, 2001, p. 132 – itálico meu) Segundo o argumento de Grudem, a negação da doutrina da criação ex nihilo iria contra a independência de Deus, contra a soberania de Deus e a adoração devida a Deus. Esses, segundo ele, são atributos incomunicáveis de Deus. Mas como ele chegou a esses atributos?
[81]LINDBECK, 1984, p. 16.
[82]Lindbeck arrola mais dois tipos de doutrinas teológicas. O segundo tipo de doutrina consiste em enunciados que são “símbolos não informativos e não discursivos de sentimentos interiores, atitudes e orientações exis-tenciais”. (Idem, p. 24) Seu objetivo é o conhecimento da natureza de Deus, expressa em termos estéticos e que tratam da experiência individual de Deus. Esses enunciados doutrinais se originam de um núcleo comum da experiência religiosa, o qual precede sua expressão formal. O terceiro tipo de doutrina é representado pelos enunciados lingüístico-culturais. O objetivo desses enunciados é conhecer a natureza de Deus, expressa em “regras autoritativas da comunidade”. As regras da doutrina regulam a vida das comunidades de fé. Tais re-gras, ao contrário dos símbolos, são invariáveis quanto ao conteúdo. E, ao contrário das proposições, essas regras são empregadas para atender às exigências de determinados contextos culturais. (Idem, p. 18)
[83]Já tratei dos enunciados simbólicos em outro trabalho. (FONTANA, 2007, pp. 1-15)