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Mulheres magas: uma ameaça ao poder masculino na Igreja primitiva

Gilvaldo Mendes Ribeiro

Resumo: Nas páginas da literatura do mundo greco-romano encontramos uma enorme quantidade de relatos de mulheres praticando a arte da magia, mas sempre tratadas como agressoras e demoníacas. Os escritos da Igreja Cristã dos primeiros séculos não assumiram esta postura. As práticas relacionadas à magia eram sempre praticadas por homens, embora as mulheres sejam caracterizadas como vítimas estéricas da manipulação dos magos. Qual é a verdadeira mensagem que esconde o tema a respeito da função das mulheres na estrutura do discurso cristão sobre a heresia? Embora os heresiólogos se prendam mais às imagens dos magos por formularem ataques contra as autoridades, as mulheres que praticavam a arte da magia eram rejeitadas como supersticiosas, imorais e lascivas.

Palavras-chave: magia, poder, literatura cristã, masculino/feminino


Magi women: a threaten to male Power in the Primitive Church

Abstract: In the pages of the Greco-Roman literature, abound narratives on female practice of magic, and in them they are always treated as fiendish and demonical. The Christian Church readings of the first centuries did not condemn magic as long as it was performed by men. When women did it however, they were taken as hysterical victims of the magi’s manipulations. What is the truth behind the Christian discourse on the role of women regarding heresy? While the heresyologists give more importance to male magi figures for their attacks against the authorities, they regard women that practiced magic as superstitious, immoral, and licentious.

Key words magic, power, Christian literature, masculine/feminine


Mujeres Magas: una amenaza a lo poder masculino en la iglesia primitiva

Resumen: En las páginas de la literatura del mundo grecorromano encontramos una enorme cantidad de relatos de mujeres que practicaban el arte de la magia, pero siempre tratadas como agresoras y demoníacas. Los escritos de la Iglesia Cristiana de los primeros siglos no asumieron esa postura. Las prácticas relacionadas con la magia eran siempre ejecutadas por los hombres, aún cuando las mujeres fueran caracterizadas como víctimas histéricas de la manipulación de los magos. ¿Cuál es el verdadero mensaje que esconde el tema concerniente a la función de las mujeres en la estructura del discurso cristiano sobre la herejía? Aún cuando los herejiólogos se apegan más a las imágenes de los magos por formular ataques contra las autoridades, las mujeres que practicaban el arte de la magia eran rechazadas y vistas como supersticiosas, inmorales y lascivas.

Palabras-clave: magia, poder, literatura cristiana, masculino/femenino


As páginas da literatura Greco-Romana, de forma estereotipada, descrevem as mulheres como praticantes da arte da magia. A magia foi, em muitos casos, associada à inversão de gênero, rebeldia e barbarismo. Por volta do primeiro século a.C., as descrições de bruxarias praticadas por mulheres eram imagens familiares na literatura grega e latina.

Em suas sátiras, Quinto Horácio Flaco (65 a.C. — 8 a.C.,) descreve a personagem Canidia perambulando pelos cemitérios em busca de restos mortais para empregar em seus ritos mágicos (Horácio, Satira 8, Epodo 5 e 17). Ela usava a prática da necromância e infanticídio. No epodo V Horácio descreve a cena onde quatro bruxas preparavam um rito sacrificial no qual a vítima é uma criança. Neste ritual, as bruxas fazem com que a criança morra lentamente para que elas possam elaborar uma porção de amor com seu fígado e medula. O poema começa com o pedido de clemência da criança, um recurso que denigre a imagem das bruxas. Na antiguidade este recurso era muito eficiente, pois se tratava de uma simples criança. Depois de suplicar, a criança lançou uma maldição contra elas e ofereceu seu próprio corpo à morte. De acordo com o ritual e as intenções das bruxas, a criança deveria morrer de fome, lentamente e desejando arduamente o alimento. Este desejo seria transferido à porção que as bruxas desejavam preparar para Varo, o objeto de desejo de Canídia, a chefe das bruxas. O objetivo do feitiço era transformar os sentimentos de Varo ao estado de submissão e dominação em relação à Canídia.

Marco A. Lucano descreve como a feiticeira Erito se encaminha ao campo de batalha para buscar um cadáver ainda quente, capaz de responder às suas intenções, isto é, que tivesse os pulmões e outros órgãos relacionados à voz ainda intactos. Ela observava cadáver por cadáver a fim de encontrar um que lhe fosse útil. Depois de escolher o mais apropriado e revistado as medulas geladas, ela encontrou as porções de um pulmão que se mantinha intacto, sem marcas de feridas. Amarrando-o com uma corda ela o arrasta entre as rochas até um lugar escuro, o habitat das forças demoníacas. Ela amarra o cabelo com uma grinalda de pequenas víboras entrelaçadas. Em seguida, abre um buraco no corpo por onde deveria encher o peito de sangue quente acrescentando outros “ingredientes”. A súplica de Erito dirigida às deusas infernais gregas consiste, na verdade, de uma exigência, pois ela lembra as várias dívidas contraídas por elas através de seus méritos e por suas oferendas, tais como vísceras, peitos de leite cheios e quentes, as cabeças e vísceras de crianças que ainda deveriam estar vivas etc. Tudo isso para exigir delas que o cadáver lhe garanta o poder de profecia. [1]

Em O Asno de Ouro, Apuleio descreve algumas mulheres envolvidas na prática da magia. O personagem principal, Lúcio, é transformado num asno através da prática da magia perpetrada por uma mulher. De uma maga, de nome Mero, que possui poderes capazes de baixar o céu, suspender a terra e fazer com que homens de todo mundo se apaixonem por ela, são contadas algumas façanhas. Entre estas façanhas está o relato de uma esposa de um de seus amantes. Conta-se que esta mulher lançou contra Méroe umas brincadeiras um pouco ferinas. Ela estava grávida. Méroe aprisionou, no ventre, o fruto da gravidez e, demorando-lhe o desenvolvimento, condenou a moça a uma gravidez perpétua. [2]

A literatura judaica deste mesmo período também associa mulheres com a prática de magia. Os escritos do segundo Templo, por exemplo, atribuem conhecimentos mágicos aos anjos caídos de Gênesis 6.2. Eles ensinaram esta perigosa arte para mulheres humanas. [3] Um tanna anônimo no Talmud Babilônico afirma que “muitas mulheres se envolviam com magia” como forma de esclarecer a proibição gerada com a interpretação do texto de Êxodo 22.17. Outros Tannaim atribuem artes mágicas às mulheres: os rabinos Shimon bar Yohai e Yosi declararam que grande maioria das mulheres se envolvem com praticas de magia. [4]

Exemplos de descrições de magia ou magos nos escritos da igreja primitiva aparecem com mais freqüência no Novo Testamento no corpus lucano (Evangelho de Lucas e Atos dos Apóstolos). Simão é acusado de iludir os samaritanos com artes mágicas (At 8.9). Em 13.7 ele dirige acusação contra o mago Elimas, adversário do proconsul. Nesta passagem, Elimas é acusado de “filho do diabo, cheio de todo o engano e de toda a malícia, inimigo de toda a justiça” (At 13.10). Na cidade de Éfeso, os sete filhos de Ceva, chefe de sacerdotes, conjuravam, em nome do Cristo anunciado por Paulo, as pessoas possuídas por demônios (19.13).

As mulheres não figuram como magas nos relatos de Lucas; ao contrário, ele se apodera de uma secular associação de magia com charlatanismo e práticas rituais bárbaras a fim de deslegitimar rivais masculinos. Justino Mártir, escrevendo por volta do ano 150, amplia e re-elabora o relato de Simão encontrado nos Atos dos Apóstolos. Ele é o primeiro escritor cristão a mencionar a companheira de Simão, Helena, a quem ele atribui importante sentido teológica como “Primeiro Pensamento” de Simão. [5] Justino menospreza Simão como mago, mas nunca tirou proveito da tradicional visão de magia como uma arte perigosa nas mãos das mulheres para atacar sua companheira.

Irineu articulou o mais importante lugar para Helena dentro do sistema mítico de Simão, assim como a posição desonrosa dele como o pai de todas as heresias (Adversus haereses 23.2). É difícil conhecer a verdade histórica que esta descrição pode conter, se Helena, na verdade, existiu e que significado teológico ela representou para os ensinamentos de Simão. Nas páginas seguintes de Aversus haereses, Helena está sujeita a Simão como “ennoian proton” (fontes gregas ausentes) dele e ele é a fonte e salvação dela. Embora seja concedido um lugar importante à Helena na cosmologia soteriológica de Simão, ela permanece completamente passiva em relação a ele. Irineu a descreve como uma subordinada e assistente, servindo de companheira apenas para manifestar o poder soteriológico do companheiro.

Os escritos cristãos pertencentes a grupos considerados heréticos pela igreja imperial também apresentam este modelo de representação da magia, de acordo com o qual homens usam a magia para seduzir as mulheres. O apócrifo Atos de André do segundo século, narra um ataque mágico no qual o agressor sexual é uma figura masculina, um mago, e a vítima é uma mulher. [6] O relato começa com quatro soldados cercando o apóstolo e seus seguidores. Um dos soldados, possuído por um demônio, cai por terra gritando em alta voz e espumando pela boca. Segundo o relato, André, possuído pela força do espírito santo, adivinha a situação do pobre soldado:
“Este jovem atormentado por demônio tem uma irmã, uma virgem que é uma importante cidadã [7] e uma atleta. Na verdade, posso afirmar que ela está bem próxima de Deus por causa de sua pureza, orações e de sua devoção (Papiro de Utrech I. 1-35)”. [8]

Na continuação da narrativa, importante jovem mago observa a virgem consagrada rezando no telhado de sua casa e, assim como a cena de Davi com Betsabéia (2Sm 11,2-4), ele procurou possuí-la. Usando os poderes da magia, o jovem invoca um demônio, Sammath, que entra em seu corpo e por meio da magia invoca grandes poderes para controlar a virgem. O mago esperava que estes demônios trouxessem a jovem até ele. Porém, a virgem, possuindo um poder muito mais forte, por ser ascética e ter chegado próximo de Deus com sua pureza, orações e devoção, foi capaz de dominar o mago endemoniado com o poder de seu carisma espiritual.

Outro exemplo similar aparece mais tarde nos escritos de Jerônimo “ Vita S. Hilarionis eremitae ” nos quais ele relata a história de uma virgem que foi atacada por magos e necessitou da intervenção de santo Hilário. De acordo com o relato de Jerônimo, um jovem desejava seduzir a uma virgem consagrada a igreja e, na primeira tentativa, usando métodos tradicionais de sedução, suas ambições falharam. Então ele decidiu ir ao Egito a fim de aprender a arte da magia. Ao retornar do Egito ele lançou um feitiço sobre a jovem através de um método muito comum na antiguidade atestado pela arqueologia: o defixio. [9] Neste caso, o jovem queimou o nome da virgem na soleira da porta da casa dela. A donzela começou a apresentar um comportamento fora do normal, jogou fora o lenço que cobria sua cabeça, despenteou seu cabelo, rangeu os dentes e vagarosamente chamou o jovem pelo nome.

Os pais conduziram a virgem até o mosteiro a fim de entregá-la a santo Hilário. Porém, antes de chegarem ao mosteiro o demônio começou a gritar em alta voz e se confessou.

Esta narrativa contrasta claramente com o relato encontrado nos Atos de André, apesar da similaridade na construção da trama com o tema da sedução de uma virgem pela magia. No entanto, nos Atos de André a descrição aponta para uma virgem poderosa e dependente, capaz de afastar o demônio através de seu poder espiritual. Em Jerônimo a jovem é totalmente dependente de santo Hilário para sua libertação. Ela é sujeito passivo na ação do mago e do santo. Ele ainda a acusa de ser responsável por seu próprio ataque. De acordo com Jerônimo, o santo repreendeu a jovem depois que a mesma recuperou sua saúde pelo fato de sua conduta ter oferecido uma oportunidade à ação do demônio.

Que compreensão pode ser feita deste aparente mudança no comportamento de mulheres como praticantes de anomalias sexuais e rompendo a ordem social na busca por vingança ou satisfação de seus próprios desejos? Será que tudo isso indica que os escritos cristãos sobre o envolvimento de homens seduzindo mulheres através da magia se alinham mais rigorosamente a realidade histórica, já que a maioria das evidências encontradas aponta ao envolvimento masculino na prática desta arte?

Os exemplos citados indicam que a arte da magia praticada pelas mulheres era bem conhecida no Mundo Antigo. Interessante, contudo, é que evidências arqueológicas apontam para os homens como praticantes da vasta maioria das práticas mágicas recuperadas da antiguidade, sugerindo, assim, que este quadro não é simples mimetismo, isto é, não está retratando as coisas como elas realmente são, mas está funcionando como um tropo para conduzir a outro interesse ideológico. [10] É importante estabelecer a natureza ideológica destas representações como pretexto para explorar o interessante fenômeno das representações de magia dos escritos da igreja primitiva, que de maneira estranha, não atribuem magia as mulheres, mas aos homens. As mulheres aparecem em acusações de magia, mas, neste caso, elas sempre são as vítimas de agressões masculinas. [11]

Podemos afirmar que nestas passagens a magia funciona como um tropo [12] para denegrir os rivais masculinos ou competir por autoridade divina. Além disso, estes textos indicam que a maneira pela qual a magia é retratada – quem é descrito e como é descrito - reflete interesses ideológicos.

No relato de Jerônimo, por exemplo, não existe poder espiritual nem capacidade de autodefesa, revelando uma ideologia na qual as mulheres, mesmo sendo virgens ascéticas, não possuíam valor espiritual suficiente para construir sua própria liberdade. Escrito no período em que os movimentos ascéticos foram institucionalizados e colocados sob a autoridade e supervisão da igreja, a narrativa de Jerônimo usa o relato da jovem possuída por um demônio para reforçar um estereótipo de loucura e fragilidade nas mulheres. Ela mostra que as “mulheres” estão sujeitas a histeria e a incontrolável concupiscência, apesar da devoção espiritual e mesmo da ascese. De fato, esta narrativa poderia ser lida como um antídoto à mensagem apresentada nos Atos André onde uma jovem é mostrada como possuidora de grande força espiritual pelo controle de seus impulsos sexuais. Na narrativa de Jerônimo, o poder reside estritamente em homens autorizados e pelas instituições ortodoxas, como o mosteiro. Ao contrário dos Atos de André, Jerônimo não descreve a virgem como uma ascética poderosa, praticando devoção independente das autoridades da igreja. A ela lhe falta poder e sua deficiência na arte da sedução provoca uma frustração que ajuda a revelar o poder dos monges e das instituições de autoridade ortodoxa. O fracasso da jovem revela a fraqueza sexual feminino e expõe a autoridade dos homens no controle sobre suas vidas.

Os Atos de André, entretanto, não são menos ideológicos em sua representação de ataques mágicos de homens contra mulheres que qualquer outro texto. Neste texto, a função da magia é demonstrar o valor e o poder da virgindade/celibato. A Imagem da virgem serve como um tropo para mostrar que a fragilidade dela é capaz de dominar um mago demoníaco através da ascesw. [13] Esta reforça a mensagem ideológica deste apócrifo que defende fortemente o asceticismo e o celibato. [14] De acordo com Jean-Marc Prieur, tradutor dos Atos de André, este texto exorta uma concepção dualística e gnóstica da salvação que envolve a ascensão da alma através da concepção da idéia de pureza e impureza. A rejeição e abstinência do prazer e possessão desempenham um importante papel como traços desta atitude espiritual. O mago, portanto, poderia ser considerado um símbolo para as ciladas deste mundo, especialmente prazeres sexuais, [16] enquanto a virgem seria uma alma pura, cuja liberdade e poder triunfam através da rigorosa prática ascética. [17] A vitória dela sobre os demônios representa a vitória da alma através da ascese e da gnosis. Assim como as vítimas femininas da magia nos escritos heresiológicos, esta mulher serve como um tropo. Ela é conduzida ao triunfo devido a seu mérito ascético ao passo que as outras “mulheres” fracassaram na medida em que se permitiram ser seduzidas.

Parece que os escritos cristãos, canônicos ou não, usaram magia e mulheres em discursos retóricos divergentes da literatura Greco-Romana. Com os cristãos o tropo foi invertido: os homens passaram a ser os sedutores e as mulheres as vítimas.

Considero que quando o Cristianismo não conseguiu construir a utópica sociedade igualitária expressa pela famosa passagem de Gálatas 3.28, [18] a posição proeminente e a influência na igreja primitiva de algumas mulheres tiveram importante influência no discurso do Cristianismo. [19] Alguns autores, tais como Tertuliano, certamente insultaram as mulheres, chamando-as de filhas de Eva e fonte do pecado pelo fato de muitas delas exigirem respeito. Paulo, por exemplo, recomenda oração para Febe, uma diaconisa da igreja que está na Cencréia (Rm 16.1) e a quem ele descreve como uma colaboradora de Cristo. Cloé parece dirigir uma comunidade (1Cor 1.1), entre outras mulheres que parecem ter assumido importantes posições no papel de lideranças nas igrejas primitivas. [20]

Isso não sugere um relacionamento excessivamente simplificado de causa e efeito entre as duas coisas: discursos sociais e posição das mulheres no Cristianismo primitivo. O tropo do mago charlatão encontra um lugar no discurso cristão mais do que o da bruxa perigosa, sugerindo um diferente jogo de interesse social, diferente daqueles apresentados pelos autores greco-romanos.

Outra leitura possível destas descrições ignora a discussão acerca do status das mulheres nas comunidades cristãs primitivas e tende a vê-las apenas como “objetos” na construção da identidade masculina. Baseado no trabalho de Virgínia Burrus e Daniel Boyarin, podemos afirmar que as descrições cristãs de vítimas femininas e magos masculinos refletem uma identificação egocêntrica da parte dos escritores com a descrição de corpos vulneráveis, mas virtuosos contra a agressiva masculinidade Romana. [21] Nestas narrativas o mago ameaça a integridade corporal das virgens cristãs.


Considerações finais

As mulheres vitimizadas são usadas como tropo pelos escritores cristãos e a igreja com o objetivo de se localizarem no jogo de oposição com o poder e violência do Império, pensado em termos de masculinidade sexualizada e agressividade de magos. Formas competitivas dentro do cristianismo, as assim chamadas heresias, são também demonizadas do mesmo modo através da identificação com o perigo do outro.

A posição marginal do cristianismo, sob a ameaça de perseguição (real ou imaginária) contribuiu para esta auto-compreensão dos cristãos como os “outros” dentro do mundo hostil e estranho. Podemos deduzir que o status marginal do cristianismo primitivo é o fator que determina seu discurso sobre magia e na escolha de estereótipo no embate pela autoridade que definiu sua história.

Esta explicação, entretanto, não esclarece a continuidade deste modelo após a conversão de Constantino, quando a igreja se tornou aliada do Estado com o poder imperial. Os discursos podem demonstrar uma lógica interna e um poder auto-suficiente que provoca uma experiência real no mundo. Assim, parece que para uma variedade de possíveis razões, o contexto social do cristianismo primitivo contribuiu na reformulação do discurso sobre magia na retórica cristã, mudando a ênfase das mulheres agressivas e subversivas aos magos sedutores de virgens cristãs. Este deslocamento reflete uma mudança, não na prática real da magia, mas na maneira como os corpos das mulheres foram utilizados na disputa pelo poder.


Gilvaldo Mendes Ribeiro é Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo e membro do Grupo de Estudos em Apocalíptica Judaica e Cristã - Orácula.




Referências bibliográficas

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[1]LUCAN, p. 343.
[2]APULEIO. O asno de ouro, I. 8,9. Por exemplo, 1 Enoque 6.1; 19.1; Testamento de Ruben 5.1, 5-6; Jubileus 4.22, 5.1; 2 Apocalipse de Baruc 56.10; Tobias 6.14, 8.3; Flavio Josefo, Antiguidades Judaicas 1.73.
[3]Ver no Talmud Babilônico nos Eruvin 64b e Berakhot 53a, e no Talmud de Jerusalém no Kidushin 48a.
[4]Ver no Talmud Babilônico nos Eruvin 64b e Berakhot 53a, e no Talmud de Jerusalém no Kidushin 48a.
[5]GRANT, R. M. (1959: p. 74).
[6]O texto usado para este estudo pode ser encontrado em: PIÑERO & CERRO (2005: p. 148-235).
[7]Cidadã do céu por sua prática da virgindade.
[8]PIÑERO & CERRO (2005: p. 148-151).
[9]O defixio era um rito mágico muito comum em tempos antigos. Geralmente envolvia a inscrição do nome da vítima numa tábua (objeto) a qual era perfurada com uma agulha e, em seguida, queimada num lugar secreto. Outra forma consistia na gravação do nome da vítima do feitiço num corpo que havia sido morto de forma brutal.
[10]FARAONE (1999: p. 43).
[11]LESSES (2001: p. 343-75).
[12]Tropo é utilizado aquí como uma forma verbal cujo sentido é diferente daquele que geralmente vai acompanhado. O sentido secundário do tropo substitui o sentido original. Tropo vem do grego tropoj e significa “volta, mudar de direção”. Podemos imaginar um tropo como uma forma de arrancar uma palavra/frase/coisa de seu sentido original e dar um outro sentido.
[13]Provavelmente se refere à prática da virgindade.
[14]HENNECKE (1965: p. 112).
[15]PIÑERO & CERRO (2005: p. 110).
[16]BOYARIN (1999: p. 79). Este autor considera a função ideológica das “virgens” na martiriologia judaica e cristã; ele pressupõe que os Rabinos e os Padres da Igreja “identificados” com a “Roma” cujo poder estava esteriotipado como um varão potencialmente sexualizado. Este discernimento no papel simbólico das “virgens” nos discursos do cristianismo primitivo sugere uma forma para ler as narrativas acima citadas de ataques de magia de acordo com o qual a “virgem” representa a igreja pura e o mago simboliza violenta, agressiva e falida Roma.
[17]BURRUS (1991: p. 239). Este autor identifica a virgem pura com a verdade da igreja: ato de violar as virgens constituía uma violação contra a verdadeira igreja e uma profanação de sua pureza.
[18]Texto bíblico: “Nisto não há judeu nem grego; não há servo nem livre; não há macho nem fêmea; porque todos vós sois um em Cristo Jesus”.
[19]Sobre os vários papéis desempenhados pelas mulheres na igreja dos primeiros séculos, recomenda-se: JENSEN (1992); LA PORTE (1982).
[20]CASTELLI (1986: p. 223).
[21]BURRUS (1991: p. 44).