São Vicente e Santa Ágata: Um Estudo Comparado das Construções de Santidades Genderificadas na Legenda Áurea

Saint Vincent And Saint Agatha: A Comparative Study Of The Creation Of Gendered Holinesses In The Golden Legend

Abstract:

This article is part of the research developed in our master thesis, entitled "The martyrdom in the construction of genderized sanctities: a comparative analysis of narratives from the Golden Legend ", whose central purpose was to analyze and compare the relation between the narratives involved in the construction of identities of gender and sanctity in ten selected reports of martyrs. According to this proposal, this work is an outcome of the study of the chapters of Saint Agatha and Saint Vincent, which were investigated separately and then compared.

Key words: Gender, Compare History, Golden Legend

São Vicente Y Santa Agatha: Un Estudo Comparado De Las Construcciones De Santidades Genderificadas Em La Leyenda Dorada

Resumen:

Este artículo es parte de las investigaciones desarrolladas en nuestra tesis de maestria, titulada "El martirio en la construcción de santidades genderificadas: un análisis comparativa de los relatos de la Leyenda Dorada ”, cuyo objetivo central fue analizar y comparar las relaciones entre los procesos que intervienen en la construcción de las identidades de género y de la santidad de diez informes seleccionados sobre los mártires. De acuerdo con esta propuesta, este trabajo es el resultado del estudio de los capítulos de Santa Agatha y São Vicente, que fueron investigados por separado y comparados.

Palabras-clave: Género, História Comparada, Leyenda Dorada

Este artigo figura como parte final da dissertação desenvolvida no mestrado do Programa de Pós-graduação em História Comparada, desde 2006/1, intitulada “Os martírios na construção de santidades gendereficadas: uma análise comparativa dos relatos da Legenda Áurea” [2] , sob orientação da Prof. Dra. Andréia C. L. Frazão da Silva. Nosso objetivo central foi analisar as relações entre as construções das identidades de santidade e de gênero dentro dos relatos selecionados, presentes na Legenda Áurea.

A LA, [3] compilada pelo dominicano genovês Jacopo de Varazze, é uma hagiografia cujos capítulos apresentam biografias de pessoas consideradas veneráveis, abrangendo a trajetória de um ou mais personagens. A data de produção da primeira redação foi situada por alguns estudiosos em meados da década de 60 do século XIII. Destacamos que, nesse momento, os hagiógrafos valorizavam o ascetismo e as cenas martiriológicas, temas também explorados por Jacopo nas narrativas que compõem a obra. Os relatos selecionados serão analisados individual e comparativamente. Nesse artigo, apresentamos as conclusões da análise comparativa das narrativas sobre São Vicente (p. 188-191) e Santa Ágata (p. 256-260).

Sublinhamos que nossa aplicação do método comparado baseia-se nas argumentações do historiador Jürgen Kocka que, no artigo Comparison and beyond, apresenta sua definição de comparação:

Para os propósitos desse comentário eu quero enfatizar que comparar em História significa discutir dois ou mais fenômenos históricos sistematicamente a respeito de suas singularidades e diferenças de modo a se alcançar determinados objetos intelectuais. (Kocka, 2003: 39)

Nesse trabalho, Kocka ainda afirma que os objetivos da comparação irão variar segundo a perspectiva teórica do pesquisador, fornecendo-nos quatro diferentes propósitos do método: heurísticos, descritivos, analíticos, paradigmáticos.

Heuristicamente, a comparação permite ao pesquisador visualizar questões e problemas que não seriam percebidos ou inventados. De forma descritiva, o exercício comparativo possibilita ao historiador determinar as singularidades de cada caso, e, ao delimitá-las, pode questioná-las e modificá-las. Já analiticamente, o método permite o estabelecimento de explicações históricas para os fenômenos através de analogias. Por último, o propósito paradigmático: o comparativismo serve também para distanciar o pesquisador do objeto com o qual já possuiria mais familiaridade, ampliando seu espaço de reflexão, evidenciando diferentes possibilidades à compreensão dos processos históricos.

Nossa abordagem enquadra-se nas propostas heurística e descritiva. Nesse sentido, ao comparar os relatos de cada mártir, intencionamos particularizar cada narrativa, discutindo como as semelhanças e as diferenças entre elas associam-se à construção de uma santidade genderificada. Além disso, o comparativismo nos permitirá pensar questões e hipóteses que não poderiam ser percebidas de outra forma.

1. São Vicente, o vitorioso

O relato segue uma narrativa linear, sendo iniciado por um rápido estudo etimológico. Segundo a interpretação de Jacopo, no capítulo sobre São Vicente, este nome significaria três coisas: queimando o vício (vitium incendens), aquele que vence os incêndios (vincens incendia) e vitorioso (vincens). A partir dessa informação, o compilador argumenta que o santo superou a carne, queimando os vícios e desprezando o mundo. Complementa ainda que foi devido à sua sabedoria, pureza [4] e constância que ele venceu os três flagelos do mundo: “as falsas doutrinas, os amores imundos, os temores mundanos” (Varazze, 2003: 188).

Destacamos que o santo é marcado por vitórias durante todo o relato, sendo colocado face aos carrascos, a Daciano – responsável pelo seu martírio –, aos instrumentos de tortura e aos limites somáticos.

Após essas reflexões sobre o nome Vicente, Jacopo cita Agostinho, [5] informando que, segundo esse autor, “os martírios dos santos foram e continuam sendo exemplos para vencer o mundo com todos os seus erros, amores e temores” (Varazze, 2003: 188). Desta forma, o dominicano já identifica, no início do capítulo, a santidade de Vicente vinculada ao martírio e ainda aponta para o valor que esse personagem deveria ter para os cristãos.

Em seguida, somos apresentados ao santo biografado, Vicente, que era nobre de nascimento e “mais nobre por sua fé e sua religião” (Varazze, 2003: ¬¬188) Na LA, lemos que ele era diácono do bispo Valério, que lhe confiou à pregação pela sua facilidade em exprimir-se, enquanto o prelado ocupar-se-ia da oração e da contemplação. Nesse momento narrativo, acreditamos que Jacopo traça um paralelo entre o santo e os irmãos pregadores, através da valorização da prédica e do conhecimento doutrinário necessário para a sua realização. Nesse sentido, reforçaria o ideal proposto por Domingos acerca do equilíbrio necessário entre pregação e ação, motivo de contendas no seio da própria ordem.

Quando ambos foram aprisionados e levados diante do presidente do tribunal imperial, Daciano, [6] ao serem perguntados sobre o porquê de irem contra o decreto do príncipe e seguirem outra religião, o bispo respondeu em voz baixa e Vicente chamou-lhe a atenção, pedindo que soltasse a voz e falasse com liberdade, oferecendo-se para fazê-lo em seu lugar. Valério aceitou a oferta, afirmando que há muito tempo já havia nomeado o diácono para falar por ambos.

Então, Vicente respondeu a Daciano que eles não sacrificavam aos deuses, porque “para os cristãos é uma blasfêmia recusar-se a prestar à Divindade a homenagem que lhe é devida” (Varazze, 2003: 189). Dessa forma, ele desqualificou os deuses pagãos afirmando que eles não eram divinos. Por causa disso, o diácono foi considerado um jovem presunçoso e arrogante e foi condenado ao martírio, enquanto Valério foi exilado. [7]

Após ter seu corpo todo desconjuntado no potro, [8] Daciano perguntou-lhe: “Que tal está agora seu miserável corpo, Vicente? Este, sorrindo, respondeu: Como sempre desejei” (Varazze, 2003: 189).

Nesse ponto, o personagem de Vicente enquadra-se nos argumentos de Kirsten Wolf, de Alison Gulley e de Evelyn Birge Vitz, que defendem que o mártir é construído como um símbolo de renúncia da materialidade em favor da espiritualidade, qualidade essa percebida em quase todos os relatos analisados. Em suma: as penas somáticas e a morte ajudavam a absolvição da alma.

Na continuação do relato, face à reação de Vicente à tortura no potro, o juiz ameaçou-o com todo tipo de tormentos se ele não renegasse suas idéias, ao que ele respondeu:

Ó, como estou feliz! Ao fazer o que pensa que me fere, você faz o maior benefício. Anda miserável, lança mão de todos os recursos maldosos e verá que quando sou torturado tenho, com a ajuda de Deus, mais força do que quem me tortura (Varazze, 2003: 189).

Nesse sentido, há o destaque para a superação dos limites somáticos e o desejo do mártir pelo sofrimento, exacerbando, no caso de Vicente, sua qualidade como vitorioso.

Segundo a LA, Daciano, descontrolado, chicoteou seus carrascos, afirmando que eles, que haviam superado parricidas e adúlteros, foram vencidos por Vicente, que ironiza tal atitude, deixando-o fora de si.

O desejo por sofrimento também aparece na segunda tortura, na qual os carrascos enfiaram pentes de ferro até o fundo das costelas, mostrando as entranhas de Vicente. Então, Daciano pediu para que o santo apieda-se de sua juventude, ao que ele retrucou:

Ó língua venenosa do diabo! Não tenho medo de seus tormentos. Só há uma coisa que temo: que você se apiede de mim, porque quanto mais o vejo irritado, mais fico alegre. Não diminua esses suplícios, pois quero vê-lo reconhecer-se vencido. (Varazze, 2003: 189)

Jacopo narra que, durante as torturas, Vicente manteve-se com os olhos voltados ao Céu, orando:

Ele foi então tirado do cavalete e levado a um braseiro ardente, enquanto alegremente estimulava os carrascos. Por conta própria subiu na grelha, onde foi assado, queimado e consumido. Enfiaram-lhe garfos de ferros e lâminas ardentes em todos os membros, fazendo as chamas ficarem cobertas de sangue. Eram chagas em cima de chagas. Já não era nos membros, mas nas entranhas, que lhe enfiavam dardos. Suas vísceras saíam do corpo. Apesar disso, ele permanecia imóvel, os olhos voltados para o Céu, orando ao Senhor. (Varazze, 2003: 189-190)

No martírio, as relações de poder se inverteriam nas torturas e nas execuções (Grig, 2002: 324), justamente pelo desejo do santo em morrer, otimizando os suplícios recebidos. [9] A lógica

era que quanto maior a dor sofrida, maior era a possibilidade da vitória do cristianismo e da Igreja triunfante, simbolizada no personagem coroado com a sua morte.

Segundo Lucy Grig, a inversão também ocorreria pelas relações traçadas durante o julgamento, porque o criminoso seria torturado para confessar o crime, enquanto o cristão teria que negá-lo. A confissão seria a reafirmação de sua fé (Grig, 2002: 328). Além disso, ressaltamos que são os suplícios que colocam o mártir na sua posição original de testemunha: ele não morre por si, mas sim para testemunhar a sua fé. [10]

Daciano, ao saber do ocorrido, disse aos carrascos que “Vicente pode superar as torturas que vocês lhe infligem” (Varazze, 2003: 190), reconheceu-se vencido como desejava o diácono. Já destacamos que a marca da vitória e da superação do santo norteia toda construção do relato e, com isso, Jacopo elabora uma relação de oposição, quase que caricata, entre o cristão vitorioso e resistente e os pagãos perdedores e maquinadores do mal.

Então, Daciano ordenou que o colocassem em uma masmorra escura, deitado no chão coberto por cacos de vidro pontiagudos e com os pés pregados em uma estaca, pedindo que o avisassem quando ele morresse. Após terem feito isso, os carrascos foram até a masmorra, onde observaram entre as frestas da parede que as penas haviam virado glórias (Varazze, 2003: 191): a escuridão fora dissipada e os pés de Vicente foram soltos, os cacos transformaram-se em flores com um doce aroma e os anjos consolaram-no. [11] Defendemos que através do recurso a acontecimentos milagrosos e a presença angélica, Jacopo reforça a santidade de Vicente.

Depois de verem isso, os carrascos converteram-se e Daciano admitiu a derrota. Então, ele ordenou que levassem Vicente para repousar em uma cama macia, sobre as almofadas mais confortáveis do reino para que ele se recuperasse. Segundo o relato, tão logo foi carregado e colocado em uma cama macia, rendeu o espírito por volta de 287. Segundo Jacopo, o presidente do tribunal imperial afirma que fazia isso porque se o mártir morresse em meio aos suplícios, ele seria mais glorioso. Ao apresentar esse reconhecimento por parte do presidente da tribuna, o dominicano valoriza novamente a importância do papel de mártir.

Partindo desse momento narrativo, defendemos que Jacopo relata um Daciano temeroso das repercussões da morte de Vicente, ou seja, de seu martírio. É nesse sentido que as relações de poder estão invertidas: quanto mais violentas fossem as penas somáticas, maior seria a vitória cristã sobrepujando os instrumentos de tortura, os carrascos, os responsáveis pelo martírio, a “outra fé”. Além disso, acreditamos que dessa forma o papel simbólico do mártir é enaltecido.

O relato continua com o presidente do tribunal imperial afirmando que queria vingar-se em Vicente depois de sua morte, destruindo seu corpo, pois, ao menos assim, ele venceria o mártir. Logo, ordenou que colocassem o corpo do santo em um campo, exposto às criaturas selvagens, mas ele foi guardado por anjos e por um corvo, “ave voraz por natureza” (Ibidem). Ao saber disso, Daciano reconheceu que não superaria o santo nem na morte, então ordenou que ele fosse jogado ao mar para ser devorado por criaturas e nunca ser encontrado. Contudo, a correnteza arrastou-o até a margem, onde seu corpo foi encontrado por uma senhora e alguns cristãos que tiveram uma revelação a esse respeito. Eles o sepultaram honrosamente.

Em ambas as situações relacionadas aos restos mortais de Vicentes, há uma inversão da natureza, já que os animais selvagens protegeram o santo e a correnteza levou seu corpo para a margem, para que ele fosse encontrado e sepultado honradamente por um grupo de cristãos. Defendemos que Jacopo, ao construir uma narrativa permeada por acontecimentos maravilhosos, queria enaltecer as vitórias do cristianismo e atrair um número maior de fiéis que teriam contato com a obra através da pregação.

O martírio e os suplícios sofridos por Vicente são sintetizados ao final do capítulo, através de uma citação atribuída a Agostinho. Nesta passagem, ressaltamos o recurso narrativo da euforização das vitórias do santo, através de um resumo de seus sofrimentos:

O bem-aventurado Vicente venceu em palavras, venceu em sofrimentos, venceu em seu testemunho, venceu em sua tribulação. Venceu queimado, venceu afogado, venceu vivo, venceu morto. Vicente foi torturado para se exercitar, flagelado para se instruir, espancado para ser fortalecido, queimado para ser purificado. (Varazze, 2003: 191)

Além disso, sublinhamos o objetivo apologético presente na afirmação que ele alcançou o mérito do martírio ao resistir aos suplícios em nome da fé. Tal questão é reforçada com uma citação de Ambrósio que resume as torturas sofridas pelo santo, afirmando: “Vicente foi torturado, espancado, flagelado, queimado, mas não vencido em sua coragem de confessar o nome de Deus” (Varazze, 2003: 191). Nesse sentido, ele foi reconhecidamente vitorioso.

No caso de Vicente, o processo de construção de seu gênero inicia com a menção à sua posição na hierarquia eclesiástica – diácono do bispo Valério – e é continuado com a exaltação de sua prédica e as superações às torturas somáticas. E acreditamos ser, justamente, esse o ponto central do relato: a construção do personagem como símbolo da vitória cristã e, de certa forma, da Igreja triunfante.

Nesse sentido, as torturas somáticas aparecem não apenas como motivo de alegria, mas também como símbolos de vitória. Vicente vence os torturadores e os aparelhos de tortura, e celebra a cada um desses episódios. E ele vence vivo e vence morto, neste último caso com a intervenção divina que orquestra a natureza e os animais para proteção do corpo santo e com a aparição angelical para guardá-lo e protegê-lo. Assim, ele simboliza perfeitamente o ideal do mártir como representante da Igreja Triunfante.

Na narrativa de Vicente, o físico é o elemento-chave da comprovação de suas vitórias, com uma forte e marcada associação do somático em prol da salvação da alma. Assim, estaria em consonância ao argumento de Marie-Christine Pouchelle que defende que a exposição da carne é um veículo importante na construção da santidade para Jacopo, acompanhada pela transformação de suplícios em deleites. Em suma, ele é aquele que vence todas as torturas sofridas com grande alegria. É símbolo da vitória cristã.

Vicente possui um papel simbólico: o de encarnar a vitória. Esta vitória deve-se, sobretudo, às relações de poder estabelecidas no relato: Vicente, na posição de réu, é fortalecido pelas torturas, triunfando sobre os seus carrascos e perseguidor, zombando das torturas somáticas que lhe eram infringidas e do próprio Daciano. Os seus triunfos são uma parte fundamental do processo de genderificação do personagem com o fortalecimento da alma face às penalidades as quais fora condenado.

2. Santa Ágata, a santa gloriosa

O relato de Santa Ágata também começa com um estudo etimológico, no qual Jacopo atribui cinco possíveis significados para o seu nome. Destes, destacamos o primeiro: o nome provém de ágios, “santo”, e Theos, “Deus”, significando “santa de Deus”. Nesse sentido, no início da narrativa há uma interpretação que já identifica a personagem central como santa. E esta é complementada com a afirmação do compilador de que Ágata possuía as três qualidades “que fazem todos os santos” (Varazze, 2003: 256). Ao enumerar quais seriam essas características, ele faz referência a Crisóstomo que, por sua vez, afirma: a pureza no coração, a presença do Espírito Santo e a abundância de boas obras. Aqui, o dominicano se posiciona em relação aos elementos “definidores” da qualidade de santo.

Jacopo narra que seu nome derivaria também de a que seria “sem”, geos, “terra”, e Theos, “Deus”. Nesse sentido, seria a “deusa sem terra”, o que explicitaria a ausência de qualquer apego aos bens terrenos. Ele ainda narra outros três possíveis significados para Ágata que seriam, respectivamente: “pessoa de consumada eloqüência” (aga, “eloqüente”; thau, “consumação”), indicando sua eloqüência com as palavras, comprovada em suas replicas aos algozes, narrados no capítulo; [12] “escravidão superior” (agath, “*escravidão”; *thaas, “superior”), por colocar-se como escrava do Senhor, o que transparece nas palavras que lhe são atribuídas no texto; e “consumação solene” (aga, “solene”; thau, “consumação”), que anunciava seu posterior sepultamento, feito por anjos.

Sublinhamos a própria subjetividade do compilador que, ao atribuir duas possibilidades do significado de aga – eloqüência e solene –, interpreta o nome de mais de uma maneira, exaltando a sua expressividade com as palavras e a seu sepultamento feito por anjos, respectivamente. Nesse estudo etimológico, Ágata já é exaltada como santa.

No início da narrativa biográfica, Jacopo relata que Ágata nasceu na cidade de Catânia e identifica-a como uma “virgem de nobre estirpe e lindíssima de corpo” (Varazze, 2003: 256). Sublinhamos que ele não apresenta, ao longo do capítulo, nenhum personagem masculino que possua uma relação com Ágata, convivendo com a santa como um parente, ou como um diretor religioso, ou algo assim.

Thomas Laqueur afirma que, de acordo com o discurso sobre o modelo do sexo único, havia uma ordenação social hierárquica e verticalmente estabelecida, na qual o homem era visto como o ser mais perfeito e superior à mulher. Segundo o autor, essa percepção – de fundo aristotélico e galênico – contribuiu:

para basear os papéis sociais na natureza; as próprias categorias sociais são sociais e estão no mesmo nível explanatório do que nós consideraríamos fatos físicos ou biológicos. Portanto, a natureza não está para a cultura como sexo está para gênero, como nas discussões modernas. (Laqueur, 2001: 45)

Assim caberia aos homens atuarem como seus intercessores perante o Senhor. E as mulheres, por não controlarem seu ímpeto carnal, deveriam ser vigiadas.

Nesse sentido, é, no mínimo, incomum a existência de uma personagem feminina, jovem, rica e virgem, morando sozinha e sem nenhuma menção a sua família ou a figuras masculinas responsáveis pela sua supervisão e controle, servindo como intercessores entre ela e Deus. Tal ausência, em nossa opinião, caracterizaria Ágata de forma singular, já que não é tutelada.

A seguir, somos apresentados também ao cônsul da Sicília, Quintiano, responsável pelo martírio de Ágata. O dominicano marca tal personagem com quatro características, objetivando-o como antagonista da virgem: avaro, ignóbil, voluptuoso e idólatra. Nesse sentido, a narrativa de Jacopo enquadrar-se-ia nos argumentos de Charles Altman sobre a construção de relatos sobre mártires, nos quais os personagens do mártir e do(s) responsável (is) por seu martírio são colocados em posições diametralmente opostas. Jacopo narra que, justamente devido às qualidades da santa, o cônsul a desejava, almejando obter um status social superior ao seu, saciar-se em sua beleza, apoderar-se dos seus bens e agradar a seus deuses, obrigando-a a imolar em homenagem a eles.

Quintiano ordenou que buscassem a virgem e, diante de sua constância na fé cristã, a entregou para a meretriz Afrodisia e as suas nove “depravadas” filhas. Jacopo afirma que o cônsul acreditava que elas poderiam convencer Ágata a entregar-se a ele em trinta dias, fosse através de promessas, fosse através de violentas ameaças. O dominicano não especifica o conteúdo de nenhum desses meios de persuasão, mas supomos que as ameaças estariam envolvidas com a possibilidade da santa ter a sua pureza corrompida pela sexualidade e pela depravação. Contudo, ela mostrou-se resoluta em sua condição cristã, afirmando que sua fé estava fundamentada na certeza de Cristo. Nesse momento narrativo, lemos que ela chorava diariamente, orando e pedindo a palma do martírio.

Segundo Elizabeth Alvilda Petroff, no livro Body and Soul: Essays on medieval womem and Mysticism, a partir do século X, começou a ser construída uma visão heróica vinculada a virgindade. De acordo com essa acepção, as tentações de uma pessoa virgem se render às paixões estariam na escala heróica. [13] Acreditamos que, nessa passagem narrativa, há um aspecto heróico associado à virgindade da personagem, devido à dificuldade da manutenção de sua pureza e ao temor de perdê-la, demonstrados no seu próprio pranto.

Diante de sua inabalável vontade, Afrodisia alertou o cônsul da impossibilidade de desviar Ágata de suas práticas cristãs. Ele mandou chamá-la e questionou-lhe sobre sua condição social, ao que ela respondeu ser livre e de família ilustre. Ele indagou o porquê de seus modos servis e ela replicou dizendo ser escrava de Cristo, pois essa era a suprema liberdade. Ele, então, ordenou que ela escolhesse sacrificar ou suportar diferentes suplícios. Segue-se a seguinte passagem:

Ágata: “Que sua futura esposa seja parecida com a deusa Vênus, que você cultua, e que você mesmo seja como o deus Júpiter, que tanto venera.” Quintiano mandou esbofeteá-la com força, dizendo: “Não ofenda seu juiz com gracejos temerários”. Ágata replicou: “Surpreende-me que um homem tão prudente como você tenha chegado à loucura de chamar deuses aqueles cujos exemplos não gostaria que sua mulher ou você mesmo seguissem, já que considera injúria meu desejo que você viva como eles”. (Varazze, 2003: 257)

Desse episódio, atentamos para a ironia de Ágata já que, segundo os mitos antigos, Vênus, considerada a deusa do amor, traiu o marido com vários amantes; e Júpiter enganava a esposa com outras deusas e com mulheres mortais. Esse comentário também reflete o seu conhecimento sobre as crenças de Quintiano. Com essa argumentação, a virgem provou que os deuses adorados por ele não eram dignos de tal, dando-lhe uma lição de moral.

Diante de uma segunda ameaça do cônsul, ela diz: “Se me entregares às feras, ao ouvirem o nome de Cristo elas ficarão mansas; se empregar o fogo, os anjos derramarão do Céu um rocio salutar sobre mim. Se me infligir chagas e torturas verá que desprezo tudo por ter em mim o Espírito Santo” (Varazze, 2003: 257). Desta forma, Ágata enaltece o poder de sua fé e precipita a possível intervenção divina, ressaltando a presença do Espírito Santo, qualidade que Jacopo relaciona aos santos, como mencionado anteriormente.

Ágata foi condenada ao martírio por ironizar Quintiano, ao desejar que ele e a sua mulher fossem iguais a Júpiter e a Vênus, confundindo-o em público. Além disso, diante da reação furiosa do cônsul, ela desqualificou sua crença, enquanto engrandecia a sua, finalizando sua fala dizendo: “Se seus deuses são bons, desejei apenas o bem para você, mas se detesta parecer-se com eles, compartilhe meus sentimentos” (Varazze, 2003: 257). Segundo a LA, após isso, ela foi jogada na prisão, para onde foi com enorme alegria, como quem ia para um banquete, recomendando-se ao Senhor.

No dia seguinte, Quintiano concedeu uma nova chance para Ágata adorar aos deuses e diante da constância da recusa, ordenou que ela fosse suspensa em um cavalete e torturada. Ela respondeu-lhe:

Nesses suplícios meu deleite é o de um homem que recebe uma boa notícia, ou vê uma pessoa por muito tempo esperada, ou que descobriu grandes tesouros. Da mesma forma que o trigo só pode ser colocado no celeiro depois de fortemente batido para ser separado de sua casca, minha alma só pode entrar no Paraíso com a palma do martírio se meu corpo tiver sido dilacerado com violência pelos carrascos. (Varazze, 2003: 258)

Neste trecho, temos a construção de uma santidade específica, alcançada através do sofrimento. Ágata descreve sua entrada no paraíso como sendo possível através da destruição somática e do sofrimento físico. Ressaltada, ainda, a necessidade da violência e a valorização da dor nas palavras da personagem. Essa reação, diante das torturas, enquadrar-se-ia nos argumentos da autora Lucy Grig. Segundo ela, os mártires exacerbariam as macerações somáticas, invertendo as relações de poder. A lógica seria que quanto mais violenta fosse sua punição, maior seria a vitória cristã, coroada com a sua morte (Grig, 2002: 324).

Assim, ela demonstrou grande alegria em ser torturada, devido à promessa do martírio que os suplícios continham e a crença na vitória do cristianismo sobre os instrumentos de torturas, os carrascos e os responsáveis por suas dores. Segundo o relato, com essa resposta, Quintiano ficou furioso.

Nesse sentido, acreditamos que Jacopo está reafirmando a relação oposta entre os dois personagens, cada vez mais estereotipados: de um lado, a virgem cristã, feliz por ser martirizada e símbolo de bondade; e, do outro, o vil pagão, raivoso por não conseguir superar a fé de Ágata.

Além disso, destacamos a renúncia da materialidade em nome da espiritualidade com o tormento que se segue: Quintiano ordenou que arrancassem lentamente as mamas de Ágata com tenazes. [14] Face a esse suplício, ela reagiu dizendo: “Ímpio, cruel e horrendo tirano, você não tem vergonha de mutilar numa mulher o que chupou na sua mãe? Tenho em minha alma mamas totalmente sadias com as quais nutro todos os meus sentidos e que desde a infância consagrei ao Senhor” (Varazze, 2003: 258). Nas palavras da virgem, há uma renúncia do corpo com uma nítida definição de sua inferioridade em nome da alma; estabelecendo, assim, uma relação hierárquica entre eles. Além disso, a fala da virgem evidenciaria a lógica dos tormentos somáticos serem um veículo para a salvação da alma.

Segundo o livro Sexualité et savior médical au moyen âge (Le Chemins de l’Histoire), de Danielle Jacquard e Claude Thomasset, durante o período medieval, havia um discurso hegemônico que estabelecia as funções sociais para homens e mulheres segundo uma perspectiva naturalista com propósitos divinos. Elas afirmam que as compreensões anatômicas dos corpos femininos e masculinos eram alcançadas por dois processos concomitantes; uma análise empírica e uma interpretação teológica. Partindo destas reflexões, as autoras afirmam que as leituras dos corpos estavam circunscritas à idéia de finalidade, ou seja, algumas partes do corpo, por possuírem fins específicos, não poderiam ser associadas ao prazer sexual. Dentro dessa perspectiva, o seio não era visto como uma zona de prazer, mas sim fonte de nutrição característica da biologia feminina.

No trabalho La naturaleza de la mujer, Claude Thomasset retoma essa discussão apontando o galenismo como a influência hegemônica para os discursos médicos até meados do século XVIII. [15] A autora destaca que a difusão e reinterpretação dos trabalhos de Galeno suscitaram três grandes obstáculos ao estudo da anatomia feminina. O primeiro era a analogia galênica dos órgãos reprodutivos que submetia – hierarquicamente e verticalmente ordenados – o corpo feminino ao masculino, como argumentado anteriormente. O segundo seria o princípio da finalidade, que circunscrevia os elementos físico-biológicos do corpo (principalmente o feminino) a uma determinada função. Por último, o princípio de submissão absoluta à autoridade. [16]

Claude Thomasset, referindo-se ao livro XI da coleção Etimologias, de Isidoro de Sevilha, trata da questão da funcionalidade dos órgãos e o princípio de finalidade.

En el libro XI es donde se descubre uma descripción de capite ad calcem Del hombre: los miembros y los órganos principales solo aparecen en uma frase, em dos o, a lo sumo, em três, las imprescindibles para definirlos em su función. Pues, a partir de Isidoro y durante los siglos siguientes, la descripción anatômica debe respetar rigurosamente el principio de finalidad. (Thomasset, 1992b: 60)

Considerando que os seios eram uma característica biológica unicamente feminina, defendemos que, ao arrancar-lhe as mamas, Quintiano objetivaria relembrar Ágata de seu lugar inferior como mulher e subjugá-la a sua autoridade civil e masculina. Dentro dessa lógica, acreditamos que reação da virgem em relação a tal suplício não indicaria sua fraqueza ou desistência em suportar os flagelos da carne em nome da fé. Pelo contrário, acreditamos que a santa reagiu dessa forma pelo próprio significado que essa parte do corpo tinha para a mulher, associado à lógica de funcionalidade dos órgãos, presente no jogo etimológico e no pensamento teológico medieval, argumentados anteriormente. [17]

Partindo da concepção de que algumas partes do corpo estariam pré-determinadas a cumprir certas tarefas – estabelecendo inclusive os papeis sociais –, [18] perder a mama significaria, na verdade, perder parte de sua função social como mulher, já que as mulheres não-religiosas estariam destinadas à perpetuação da família. Sublinhamos tal questão pelo próprio discurso da virgem, que atentou para a crueldade de arrancar nela o que a mãe de Daciano usou para alimentá-lo, destacando a nutrição maternal.

Depois de ter as mamas arrancadas, ela foi jogada na prisão, não podendo receber nenhuma visita de médico e nem alimentos. Contudo, em torno da meia-noite, um ancião com uma criança, segurando uma tocha, apareceu-lhe e disse: “Embora aquele louco a tenha coberto de tormentos, você o atormentou mais ainda com suas respostas. Embora ele tenha deformado seu seio, ele será coberto de amargura. Eu presenciei todas as suas torturas e vi que seu seio pode ser curado” (Varazze, 2003: 258).

Diante disso, Ágata respondeu nunca ter exibido o corpo nem para receber medicação, e que seria indecoroso fazê-lo naquele momento, demonstrando o cuidado que possuía para reservá-lo e até escondê-lo. Ao ouvir para não sentir vergonha em mostrar-se para um velho cristão, ela retrucou que não era esse o motivo, pois seu corpo estava tão horrivelmente dilacerado que ninguém poderia desejá-la e agradeceu pela oferta.

Carla Casagrande argumenta sobre a sobriedade dos gestos e a exposição do corpo na manutenção da castidade, segundo a visão dos medievais, afirmando que “en resumen, la modéstia en los gestos, junto con la moderación en los adornos, outro valioso baluarte en la defesa del bien precioso de la castidad que um cuerpo exhibido em público podría poner em peligro” (Casagrande, 1992: 121). Acreditamos que a reserva de Ágata em relação a seu corpo vincular-se-ia com a preservação de sua castidade e com a necessidade de demonstrar pudor, recato, ou seja, um comportamento ideal exigido das virgens. Ela, mesmo sabendo que seu aspecto físico não despertaria desejos alheios pela sua deformidade, a disciplina corporal que a santa impõe sobre si é carregada de um ascetismo específico [19] e intenso.

Na narrativa, o ancião questionou-lhe o verdadeiro porquê dela não exibir seus ferimentos. Ela respondeu ter “o Senhor Jesus Cristo, que com uma só palavra cura e restabelece todas as coisas” (Varazze, 2003: 258). Ouvindo isso, o ancião revelou ser o Apóstolo Pedro e afirmou que ela estava certa, já que foi Jesus que o enviou, curando-a por completo, restituindo-lhe as mamas e desaparecendo em seguida. A santa ajoelhou-se e rendeu graças a Deus. Nessa passagem, destacamos que Ágata, ao rejeitar o tratamento mundano em nome de sua fé, exacerbando a força da cura divina, demonstra o total desapego com o mundo material.

Somado a isso temos a aparição do Apóstolo, o milagre da cura de seus ferimentos e da reconstituição de seus seios, que reafirmam a sua santidade. Além disso, cabe refletirmos sobre a importância simbólica do apóstolo da visita ter sido Pedro.

De acordo com Eamon Duff, no livro Santos e pecadores: A história dos papas, Pedro já é caracterizado como líder ou, pelo menos, como porta-voz dos apóstolos nos Evangelhos e nos atos dos apóstolos (Duff, 1998: 3). Seguindo essa tradição, o autor apresenta alguns episódios [20] que demonstram um certo favorecimento a ele por parte de Cristo, o que possibilitou a consolidação posterior dessa imagem de liderança.

Duff ainda argumenta que, após Mateus escrever sobre o episódio da confissão de Pedro em Cesaréia de Filipe, [21] Jesus acreditaria que a fé desse homem foi uma revelação direta de Deus. Dessa forma, ele redefiniu o nome de Simão “Cefas” para Pedro – a pedra –, e teria afirmado: “sobre esta pedra edificarei a minha Igreja e te darei as chaves dos Reinos dos Céus; o que ligares na terra será ligado aos céus” (Duff, 1998: 4). O autor ressalta que, devido a essas palavras, a autoridade do apóstolo perpetuou-se pela sua comunidade, inclusive nos escritos do Novo Testamento atribuídos a ele. Contudo, isso não é o suficiente para compreensão do “primado de Pedro” e como sua autoridade foi transmitida aos seus sucessores sobre a “sucessão apostólica”.

Dentre os documentos ditos da autoria de Pedro, Eamon Duff defende, sobre a primeira carta, que “escrita por ele ou não, a verdade é que a epístola o apresenta não simplesmente como apóstolo e testemunha salvadora da obra de Cristo, mas como fonte da autoridade e das responsabilidades dos anciãos ou dos dirigentes da Igreja” (Duff, 1998: 5). Contudo, especificar a relação entre o apóstolo e os bispos de Roma é considerada, por alguns historiadores, como uma tarefa difícil, já que as igrejas eram governadas por colegiados de bispos ou presbíteros (Duff, 1998: 7).

Ainda que nos escritos de Clemente e em outros testemunhos da Igreja Primitiva, os apóstolos Paulo e Pedro apareçam ligados à Igreja Romana, pouco a pouco, a partir de uma apropriação do texto bíblico por meio das tradições jurídicas romanas, Pedro ganha prioridade e destaque face a Paulo. Além disso, destacamos que a escolha por essa primazia de Pedro está associada à relação entre ele e Cristo narrada nos Evangelhos e nos Atos dos Apóstolos, fornecendo a Roma uma preeminência sobre as demais igrejas.

Na LA, há um capítulo dedicado ao apóstolo Pedro (p. 500-512), que informa que, apesar dele e Paulo terem sido martirizados juntos, o martírio de Paulo é celebrado apenas no dia seguinte, enquanto o de Pedro é festejado no mesmo dia de sua morte. Jacopo justifica essa preferência destacando que essa data “foi dedicada à igreja de São Pedro, que é maior em dignidade, foi o primeiro a ser convertido e tem o primado em Roma” (Varazze, 2003: 512). No século XIII, quando a Igreja Romana fortalecia-se e combatia os hereges e infiéis, era fundamental ressaltar o caráter petrino-apostólico do papa.

Nesse sentido, a aparição do apóstolo no relato de Ágata seria uma referência à Igreja romana com a defesa do primado de Pedro e, dessa forma, da supremacia da igreja romana – e por conseqüência do papa [22] – em relação às demais.

Retornando ao capítulo, tomamos conhecimento na narrativa que uma forte luz emanava do calabouço onde Ágata encontrava-se, e os guardas, vendo isso, fugiram, deixando o cárcere aberto. Algumas pessoas pediram para que ela aproveitasse a oportunidade e fugisse. Ela negou-se a fazê-lo, afirmando não querer perder a coroa da paciência – provavelmente, fazendo alusão à palma do martírio –, nem deixar os carcereiros em apuros, demonstrando a capacidade cristã em perdoar.

Quatro dias depois, novamente em frente a Quintiano, Ágata recebeu a ordem de imolar aos deuses, sob ameaças de novos e piores suplícios. A virgem fez pouco caso do cônsul, chamando-o de miserável sem inteligência por querer que ela adorasse pedras e renegasse quem a curou: Deus. Jacopo narra um curto diálogo entre eles, que termina com a ameaça do cônsul: “Vou ver se Cristo te curará” (Varazze, 2003: 259).

Dito isso, o cônsul ordena que joguem cacos de cerâmica no chão e, sobre eles, brasas, para que o corpo nu de Ágata fosse arrastado por cima. Destacamos que a nudez era parte da punição da santa, que demonstrou tamanha resistência em revelar o seio destroçado para obtenção da cura pelo ancião. Por que a necessidade de expor o seu copo nu para a tortura final? Levantamos dois argumentos para compreensão desse episódio: o primeiro, que essa exposição associar-se-ia ao desejo de Quintiano de desmerecer a fé da santa, destruindo-lhe fisicamente de uma forma que não pudesse ser curada por Deus. Em segundo, não podemos esquecer que, segundo nossa perspectiva teórica, o físico é um dos lugares de disputa de poder genderificado. Como Rossiaud argumenta “a relação carnal é um ritual de poder que está no centro da identidade masculina” (Rossiaud, 2002: 488). Assim, através do controle sobre a nudez de Ágata, Quintiano demonstra o poder que sua posição social lhe concedia sobre o corpo da virgem, humilhando-a.

No capítulo, Ágata não é curada. A intervenção divina aparece de outra forma. Durante o suplício da virgem, lemos que um terrível terremoto assolou a cidade inteira, esmagando dois conselheiros de Quintiano. Todos os citadinos foram até ao palácio, exigindo que ele parasse de injustamente torturar a jovem, pois era apenas esse o motivo do terremoto. Em outras palavras, defendemos que essa intervenção divina indicaria não apenas um reconhecimento da santidade de Ágata, como também uma reafirmação da superioridade da fé cristã em resposta ao desafio proposto pelo cônsul.

No cárcere, Ágata orou agradecendo ao Senhor por tê-la preservado dos amores e das máculas mundanas e por ter-lhe concedido as forças necessárias para que vencesse os tormentos aos quais fora submetida; pedindo-lhe que recebesse seu espírito. Ela deu um grande grito que poderia simbolizar a entrega final e total, e rendeu o espírito em torno de 253. Jacopo relata que quando Quintiano ia inventariar a riqueza da santa, dois de seus cavalos soltaram-se. Um mordeu-o e o outro lhe acertou um coice que o jogou no rio e seu corpo nunca foi encontrado.

Jacopo narra que, no dia do sepultamento de Ágata, surgiu um homem trajando belas vestes de seda, acompanhado por cem outros belíssimos rapazes, que colocou uma lápide perto da cabeça da santa e desapareceu. [23] Com a divulgação de tal milagre, gentios e judeus passaram a venerar seu túmulo. Nesse sentido, acreditamos que o dominicano buscava incentivar o culto da virgem ao narrar a sua adoração por parte de pagãos e de judeus.

Identificamos objetivo similar quando ele relata que perto do aniversário de um ano da morte da santa, um vulcão entrou em erupção, “e vomitou fogo, que descia como uma corrente, fundia os rochedos e a terra, e vinha com ímpeto sobre a cidade” (Varazze, 2003: 259-260). Segundo ele, uma multidão de pagãos desceu correndo na direção do túmulo de Ágata e colocaram o véu que o cobria diante do fogo, parando, assim, o avanço da lava.

No fechamento do capítulo, lemos a exaltação dos milagres feitos por Ágata e o fato dela ter sido visitada pelo apóstolo Pedro como símbolo de sua glória, com a citação das palavras de Ambrósio sobre a santa:

Ó feliz e ilustre virgem que mereceu o martírio, derramando seu sangue para a glória do Senhor! Ó gloriosa e nobre virgem, ilustrada por uma dupla glória, por ter feito toda sorte de milagres no meio dos mais cruéis tormentos e por ter merecido ser curada pela visita de um apóstolo! Os céus acolheram essa esposa de Cristo sujos restos mortais são objeto de glorioso respeito, e cuja santidade da alma e libertação da pátria é proclamada por um coro de anjos. (Varazze, 2003: 260)

Ágata é identificada como santa duplamente gloriosa por seus milagres e por ter recebido a visita de um apóstolo. Ressaltamos que ela não morreu durante os suplícios, sendo “salva” pela intervenção divina, que, junto com o destaque dado aos acontecimentos maravilhosos, [24] possuiria um forte caráter pedagógico e didático, funcionando como uma comprovação de sua santidade.

A mártir demonstra grande felicidade face os suplícios, demonstrada nas falas e nas ações em que procurou estimular as torturas, apresentando-nos a construção de uma santidade específica, comprovada através do sofrimento físico. Além disso, a própria manutenção de sua virgindade constitui um ascetismo próprio da santa, o que também evidenciaria a sua santidade.

A dor como caminho de alcançar e comprovar a santidade da personagem aparece nas torturas com a exposição do corpo através da mama arrancada – lembrando a virgem de sua condição biológica como mulher – e com a sua nudez no último suplício.

Em ambos os casos, o corpo figura na caracterização de Quintiano como opositor ao cristianismo: primeiro, ele busca posicionar a cristã Ágata em seu lugar como mulher, arrancando-lhe os seios, objetivando inferiorizá-la; depois, vendo-a com as mamas reconstituídas, tortura-a nua para que ela não pudesse ser curada através de nenhuma intervenção divina, objetivando inferiorizar a fé da virgem. Além disso, a nudez da virgem marcaria uma intensa relação de poder, na qual o cônsul acredita ter sido vitorioso ao romper com o recato da santa e impor-se sobre seu corpo, controlando-o devido a posição social ocupada. Contudo, o terremoto que se seguiu, levando os citadinos a exigirem o fim das torturas, evidencia que o controle sobre a personagem não afetava a força de sua fé.

Defendemos que Jacopo enquadra Ágata em um modelo comportamental esperado das virgens, com a valorização de seu recato e de sua pureza, sendo essa última qualidade desejável a todos os cristãos. Ela é identificada como santa e a seguir como uma jovem virgem. No relato, o tratamento dado ao corpo de Ágata é um elemento fundamental no processo de construção de seu gênero, pois é palco de marcadas relações de poder entre a santa e Quintiano, reveladas claramente nos episódios em que teve a mama arrancada e no da sua nudez forçada. No primeiro relato, através dessa punição somática, o cristianismo é exaltado como vitorioso após a reconstituição do seio da personagem, feita pelo Apóstolo Pedro, fundador do episcopado romano, considerado pela tradição como o primeiro papa. No segundo, a vitória ocorre devido à ação da natureza, em que um súbito tremor da terra, fez com que o povo exigisse o fim do suplício. Concluímos que, em ambos os casos, a vitória do cristianismo e da Igreja Triunfante são simbolizados no corpo salvo, curado e puro da virgem.

3. A santa gloriosa e o santo vitorioso: as construções das santidades genderificadas da Santa Ágata e de São Vicente

Ao compararmos os relatos, percebemos que ambos os santos são exaltados como tal na interpretação etimológica feita por Jacopo, só que com um pequeno diferencial. Ao colocar a santidade de Ágata, o dominicano afirma quais seriam as qualidades que todo santo deveria possuir, citando Crisóstomo; já a santidade de Vicente é apontada através da citação de Agostinho, que exalta o exemplo dado pelos mártires para vencermos os flagelos do mundo.

Ágata é construída como duplamente gloriosa por seus milagres e por ter recebido a visita de um apóstolo; Vicente é duplamente vitorioso por ter vencido vivo e morto. Sendo que ressaltamos que eles não morreram durante os suplícios, sendo “salvos” pela intervenção divina, que, junto com o destaque dado aos acontecimentos maravilhosos, [25] possuiria um forte caráter pedagógico e didático, funcionando como uma comprovação da santidade dos personagens.

Além disso, segundo Alain Boureau, Jacopo valorizaria a erudição ao utilizar citações retiradas do Gênesis, Isaias, Jó e Salmos, bem como ao remeter-se a autores cristãos (como, por exemplo, Ambrósio, Agostinho, Jerônimo e Gregório). Nesse sentido, teria buscado nas Escrituras e em autoridades doutrinárias o apoio erudito necessário para construir um santoral cuja veracidade pode ser verificada. O dominicano faz tal trabalho intelectual em ambas narrativas, procurando dar-lhe um tom de verdade.

Ernest Richardson, na coleção Materials for a Life of Jacobus de Varagine, destaca que as breves etimologias, que antecedem a maioria dos relatos biográficos, possuem uma forte conotação alegórica. Ele argumenta que “*the purpose was, however, not instruction in history but inspiration in religion and he chooses, arranges and treats his material accordingly”*. [26] Em outras palavras, não havia uma preocupação com a construção de uma biografia ou da busca pelo significado dos nomes em questão, mas sim de construir um sentido que servisse aos interesses do dominicano.

Nos dois relatos analisados, os mártires demonstram grande felicidade face aos suplícios, evidenciada nas falas e nas ações que sempre procuravam otimizar as torturas, apresentando-nos uma dissociação entre corpo e alma. Sendo que, na narrativa de Ágata, o aspecto da tortura somática aparece mais associado ao aspecto sexual com o corpo revelado através da mama arrancada – lembrando a virgem de sua condição biológica como mulher – e com a sua nudez no último suplício – objetivando manchar sua pureza.

Em ambos os casos, o corpo figura na caracterização de Daciano como opositor ao cristianismo: primeiro, ele busca colocar a cristã Ágata em seu lugar como mulher, arrancando-lhe os seios, procurando inferiorizá-la ao relembrá-la de sua condição como mulher; depois, vendo-a com as mamas reconstituídas, a tortura nua para que ela não possa ser curada através de nenhuma intervenção divina, objetivando inferiorizar e desacreditar o poder da fé cristã. Contudo, a intervenção divina se fez presente tanto com a visitação e cura feitas pelo Apóstolo Pedro, como com o terremoto que colocou a população da cidade contra Daciano afirmando que o tremor ocorreu por ele torturar a santa injustamente.

A construção de gênero a partir de Ágata aparece secundando a do seu martírio. Ela é identificada como santa e a seguir como uma jovem virgem. Defendemos que a sua genderificação assume narrativamente contornos masculinos, devido à ausência de qualquer homem “guardando-a” e às suas respostas a Daciano, em que temos a pregação que é uma característica comumente associada aos personagens masculinos na LA, com exceção de Catarina de Alexandria e Maria Madalena.

No caso de Vicente, a sua posição na hierarquia eclesiástica o masculinizaria por ele ser diácono do bispo Valério. Somando a isso, temos o seu ato de pregar, enaltecido pelo bispo, que afirma ter confiado a palavra ao mártir há muito tempo. Contudo, novamente a genderificação é secundária à comprovação da santidade, com a preocupação em apresentá-lo como símbolo da vitória cristã.

Nesse sentido, as torturas somáticas aparecem não apenas como motivo de alegria, mas também como símbolos de vitória. Vicente vence os torturadores e os aparelhos de tortura, e celebra cada um desses episódios. Ele vence durante sua vida, bem como após sua morte. Assim, ele simboliza perfeitamente o ideal do mártir como representante da Igreja Triunfante.

Apesar das muitas semelhanças entre os relatos, o corpo e seus suplícios são trabalhados de formas distintas. Na narrativa de Ágata, o físico a relembraria de sua condição como mulher e também serviria para Daciano tentar desacreditar a fé cristã através da prova que Cristo não a curaria novamente; a intervenção divina apareceria no terremoto que abalou a cidade. Na narrativa de Vicente, o físico é o elemento-chave da comprovação de suas vitórias. Contudo, ambos possuem uma forte e marcada colocação do somático em prol da salvação da alma e ambos saem vitoriosos, e por conseqüência o cristianismo representado neles também.

Jane Flax trabalha, principalmente, com as relações de gênero. A autora, apesar de utilizar outros conceitos, argumenta que os processos de contrução de gênero estão presentes em todos os aspectos da experiência humana, sendo constituintes dela. Flax destaca que a categoria gênero não é apenas relacional, mas toca as relações entre sexos diferentes, entre indivíduos do mesmo sexo, a construção das identidades e sexualidades individuais e coletivas, abragendo um complexo conjunto de relações sociais. Nesse sentido, os discursos construídos acerca dos gêneros e das santidades dos personagens analisados entrelaçam-se aos relatos dos martírios e inserem-se em relações de poder específicas, estabelecidas narrativamente.

Nos dois casos estudados, os gêneros construídos secundariam a exaltação do martírio e da santidade dos personagens, sendo esta explicitada nas conversões, milagres, reconstituição do corpo e/ ou na transformação de suplícios em delícias.

Concluímos que o elemento central norteador de ambos os relatos estudados seria o discurso da associação entre o seguimento dos valores da vida cristã e a salvação da alma. Acreditamos que Jacopo defende que apenas ser cristão não garante o caminho da alma para o reino dos céus. Seguir a fé correta era o primeiro passo, complementado com a retidão de uma vida recheada por obras e valores presentes no cristianismo e argumentados em alguns relatos. Contudo, isso não significava que possuir esse modo de vida garantia a santidade, porque o santo já nasceria com a marca da santidade. A importância relevada à santidade encontrar-se-ia na objetivação de ambos os santos como exemplos a serem seguidos pelos fiéis

Priscila Gonsalez Falci [1]

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